A. Me gustaría empezar desde un axioma muy simple. Somos sistemas vivos que interpretamos realidades. Nacemos dentro de un mundo que ya estaba allí antes de nosotros y comenzamos a conocerlo desde un cuerpo determinado que tampoco elegimos. Nuestra estructura biológica establece las posibilidades y los límites de aquello que podemos percibir, sentir y experimentar, de manera que todo conocimiento comienza desde una perspectiva situada, desde algún lugar, y ese lugar somos siempre nosotros.
B. Pero ese “nosotros” no se forma en aislamiento. Desde ese cuerpo entramos en un mundo humano que también nos precede. Encontramos palabras, costumbres, valores, relatos, memorias y categorías construidas por quienes estuvieron antes y con ellas aprendemos a distinguir y organizar lo que nos sucede. Al crecer incorporamos buena parte de ese mundo y hacemos nuestras muchas de sus formas de comprensión, hasta que aquello que alguna vez aprendimos empieza a parecernos simplemente la manera natural de ver las cosas.
C. De ese encuentro entre cuerpo, experiencia y cultura surge una visión del mundo que nos permite orientarnos y actuar. Frente a una realidad demasiado amplia para abarcarla por completo seleccionamos, distinguimos y relacionamos lo
nuevo con lo conocido, construyendo significados. La realidad existe independientemente de nosotros, pero aquello que llegamos a conocer de ella pasa necesariamente por nuestra manera humana de percibirla e sobre todo de interpretarla.
D. Con el tiempo ocurre algo decisivo, olvidamos ese carácter construido de nuestras interpretaciones. Las categorías aprendidas se vuelven invisibles y comienzan a parecer propiedades naturales de las cosas. Dejamos de pensar que algo nos parece justo desde una determinada forma de comprender el mundo y empezamos a afirmar simplemente que es justo, como si la interpretación hubiera desaparecido del camino.
E. Esta tendencia se vuelve especialmente visible en las sociedades occidentales, donde organizamos la experiencia mediante oposiciones binarias como verdadero y falso, justo e injusto, bueno y malo, víctima y victimario, nosotros y ellos. En estas estructuras, los dos términos rara vez tienen el mismo peso. Uno ocupa el centro desde el cual se organiza el significado, mientras el otro queda en la periferia, definido siempre desde esa posición central.
F. Cuando esta lógica se traslada al conflicto israelí-palestino, reaparece en oposiciones como israelí y palestino, seguridad y libertad, víctima y victimario, verdad y mentira, nosotros y ellos. Estas categorías pueden ser útiles para describir situaciones concretas, pero se vuelven problemáticas cuando se convierten en definiciones de pueblos enteros. Una acción injusta pasa a ser prueba de una esencia injusta, una
mentira confirma una identidad mentirosa, una agresión parece revelar definitivamente quién es el otro.
G. Así dejamos de juzgar acontecimientos y comenzamos a juzgar identidades. Nosotros nos defendemos y ellos atacan; nuestro miedo tiene historia y el suyo se interpreta como excusa; nuestra violencia responde a una necesidad y la suya expresa una naturaleza. Incluso los muertos dejan de ser vidas concretas. Los nuestros conservan nombres, rostros y biografías, mientras los del otro se convierten en cifras dentro de una exposición estadística.
H. Esta transformación no afecta solo al presente, sino también a la memoria. Cada pueblo necesita una historia que le permita reconocerse y sostener su continuidad, y por eso selecciona, jerarquiza y transmite ciertos acontecimientos. El pasado no solo se recuerda, se organiza desde las preguntas, los dolores y las necesidades del presente.
I. En el caso israelí, esa memoria se articula en torno a siglos de dispersión y persecución, el antisemitismo, los pogromos, la Shoá, la antigua presencia judía en esta tierra, la necesidad de autodeterminación, las guerras, el terrorismo y el 7 de octubre. Desde ese marco, Israel puede ser vivido como regreso, refugio, liberación nacional y supervivencia, y esta memoria forma parte de la realidad histórica y emocional de millones de israelíes.
J. Paralelamente, existe una memoria palestina que organiza la historia desde otras experiencias. La sociedad anterior a 1948, la Nakba, las familias expulsadas, los
refugiados, la ocupación de 1967, los asentamientos, los controles militares, la fragmentación territorial, Gaza y el asesinato masivo, generaciones sin soberanía política. Desde este marco, el mismo proceso histórico puede vivirse como pérdida, desposesión y dominación.
K. Así, kilómetros de distancia narrativa pueden separar a personas que viven a pocos kilómetros unas de otras. Cada comunidad reconoce con facilidad que el relato del otro selecciona hechos y construye significados, mientras su propia narrativa se confunde con la realidad misma. En ese proceso, ambas encuentran en su memoria razones suficientes para justificar sus temores y para buscar en el pasado la prueba de una legitimidad superior sobre la tierra.
L. Es en ese punto donde la búsqueda de un “habitante original” comienza a mostrar sus límites. Esta tierra ha sido recorrida durante miles de años por poblaciones que migraron, conquistaron, fueron conquistadas, se mezclaron y transformaron sus lenguas, religiones y culturas. Elegir un momento histórico como inicio absoluto significa detener arbitrariamente una historia que nunca deja de cambiar.
M. Mirada desde esa profundidad temporal, la idea de un pueblo arraigado de forma exclusiva desde un origen absoluto pierde consistencia. Como ha señalado el historiador israelí Yuval Noah Harari en un artículo suyo publicado en Haaretz, los seres humanos no somos árboles, no tenemos raíces fijas. Nos desplazamos, nos mezclamos y reconstruimos nuestras identidades a lo largo del tiempo. Una relación histórica con un
territorio puede ser profunda sin convertirse en un título eterno de propiedad exclusiva.
N. Desde esta perspectiva más amplia, puede reconocerse algo que los relatos cerrados dificultan. La presencia judía en esta tierra tiene miles de años y forma parte de una historia real que no comienza con el sionismo moderno. La presencia palestina también forma parte de esa historia, con generaciones que construyeron aquí sus vidas, sus vínculos y su sentido de pertenencia. Ninguna de estas historias necesita desaparecer para que la otra sea reconocida.
O. Estos nudos históricos no se resuelven preguntando simplemente quién llegó primero. Si retrocedemos lo suficiente, encontraremos poblaciones distintas en cada época, hasta llegar a sociedades que no se reconocían como israelíes, palestinas, judías ni árabes. La historia no ofrece un punto neutral desde el cual repartir de forma definitiva la propiedad moral de la tierra.
P. Esto nos lleva a otra idea clave, los pueblos también se construyen históricamente. Las identidades nacionales cambian, adquieren nombres, símbolos, instituciones y memorias hasta convertirse en realidades humanas capaces de organizar la vida de millones de personas. Preguntar si una identidad existía exactamente igual hace siglos ayuda a entender su historia, pero dice poco sobre el derecho de quienes viven hoy en esa tierra.
Q. Por eso, la pregunta sobre quién tiene “más derecho” debe desplazarse desde el pasado hacia el presente. Hoy,
millones de judíos israelíes y millones de palestinos han nacido entre el Jordán y el Mediterráneo y no poseen otra patria colectiva a la que puedan o quieran trasladarse. Su derecho a existir no puede depender exclusivamente de quién habitaba esta tierra en otro siglo. Lo que emerge entonces es una realidad compartida que ninguna narrativa puede borrar. Dos pueblos viven en la misma tierra, ambos poseen memorias profundas, ambos han sufrido y ambos han causado sufrimiento. Ninguno tiene el monopolio de la justicia, y ninguno puede construir un futuro estable sobre la desaparición del otro.
R. Reconocer esta realidad permite mirar también el 7 de octubre y Gaza sin caer en selecciones morales excluyentes. El asesinato de civiles y los secuestros del 7 de octubre pueden ser reconocidos como atrocidades, y el sufrimiento devastador de la población de Gaza puede ocupar simultáneamente un lugar pleno en nuestro juicio moral. Comprender una experiencia no disminuye la otra.
S. Aquí se vuelve esencial distinguir entre comprender, justificar y juzgar. Comprender el miedo israelí permite entender respuestas políticas sin convertir ese miedo en una autorización moral ilimitada. Comprender la desesperación palestina permite situar ciertas violencias en su contexto sin transformarlas en acciones legítimas. Podemos comprender sin absolver y juzgar sin deshumanizar.
T. En este marco, las palabras víctima y victimario recuperan su sentido cuando describen situaciones concretas y no identidades permanentes. Una sociedad puede ser víctima
de una atrocidad y seguir siendo responsable de sus acciones posteriores. El sufrimiento explica, pero no otorga inocencia moral permanente.
U. Al dejar de convertir estas categorías en identidades, podemos juzgar acciones sin condenar pueblos. Las atrocidades de Hamás no convierten a los palestinos en un pueblo esencialmente violento, ni las políticas injustas de un gobierno israelí convierten a Israel en una sociedad esencialmente maligna. Las responsabilidades pertenecen a acciones, decisiones e instituciones concretas.
V. Volver a los hechos permite conservar la capacidad de juicio moral. Un civil y un combatiente no son lo mismo; un asesinato deliberado y una muerte accidental no tienen el mismo significado. Salir del pensamiento binario no implica renunciar a juzgar, sino hacerlo sin convertir cada acción en una sentencia sobre la identidad de millones de personas.
W. Walter Benjamin escribió que todo documento de cultura es también un documento de barbarie. Esta idea ayuda a comprender cómo cada pueblo conserva sus monumentos, sus héroes y sus duelos, mientras el otro recuerda aquello que quedó fuera del relato. La memoria compartida no exige una versión única del pasado, sino reconocer que lo que para unos es liberación puede ser para otros una pérdida.
X. Durante mucho tiempo se ha pensado la seguridad israelí y la libertad palestina como fuerzas opuestas. Pero esta lógica convierte cada avance de uno en una amenaza para el otro. Al abandonarla, aparece otra posibilidad, una población palestina
sin libertad ni horizonte político difícilmente puede ser una base de seguridad duradera para Israel.
Y. Ya no se trata solo de dividir un territorio, sino de imaginar una realidad en la que ambos pueblos puedan vivir dignamente. La seguridad israelí puede necesitar de la libertad palestina, y la libertad palestina puede necesitar de la seguridad israelí. Un buen acuerdo debe reconocer la existencia plena de ambos pueblos en esta tierra.
Z. Finalmente, al abandonar la idea de una justicia absoluta, aparece la posibilidad de una justicia humana. Ningún acuerdo borrará el pasado ni ninguna narrativa podrá contener toda la verdad. Pero podemos reconocer que nuestro relato es siempre parcial y que la existencia del otro no necesita ser negada para que la propia tenga sentido. Tal vez allí comience la posibilidad de una tierra compartida, cuando cada uno acepte que su mirada es limitada y que la realidad siempre es más amplia que cualquier historia que nosotros nos podamos contar.
