Trabajar en educación nos ofrece a veces el privilegio de reencontrarnos con textos e ideas que han estado resonando en nosotros durante años, esperando el momento propicio para revelar nuevas capas de significado. Últimamente, al volver a preparar después de muchos años un curso de filosofía judía, me encontré regresando a un pensador prácticamente desconocido fuera de círculos especializados: Nachman Krochmal (1785-1840). Lo que comenzó como una apuesta por recuperar a un filósofo injustamente olvidado se convirtió en un descubrimiento sorprendente: la extraordinaria capacidad de su pensamiento para iluminar nuestro presente.
Krochmal, rabino y pensador autodidacta, desarrolló su obra en Zolkiev, Galitzia, en el contexto del Imperio Habsburgo multinacional. Su único libro, Moreh Nevukhei ha-Zman (Guía de los Perplejos de Nuestro Tiempo), publicado póstumamente en 1851, hace referencia deliberada a Maimónides, sugiriendo un proyecto similar: así como el gran pensador medieval había utilizado a Aristóteles para defender el judaísmo ante la filosofía de su tiempo, Krochmal empleará a Hegel para repensar el judaísmo frente a la modernidad. Su influencia, aunque inicialmente limitada, fue profunda: inspiró a pensadores como Peretz Smolenskin y Ajad Ha’am, contribuyó a sentar las bases filosóficas del sionismo cultural, y ofreció un modelo de síntesis entre tradición y modernidad que anticipó muchos debates contemporáneos. Sin embargo, a diferencia de otros pensadores de la Haskalá (Ilustración judía), Krochmal no vio la modernización como un proceso de abandono de la tradición, sino como una oportunidad de profundización y renovación.
Shlomo Avineri, en su análisis del surgimiento del pensamiento nacional judío moderno, reconoce en Krochmal a uno de sus precursores fundamentales, precisamente por su pionera lectura de la historia judía a través de categorías hegelianas. Lo fascinante es que, mientras estamos acostumbrados a recordar el célebre proyecto de Marx de ‘poner la dialéctica hegeliana sobre sus pies’, Krochmal había realizado, años antes, una operación similar: tomar el aparato conceptual hegeliano para desarrollar una filosofía de la historia que, en lugar de culminar en el Estado prusiano, revelaba la dinámica siempre abierta de la renovación histórica.
Francis Fukuyama proclamó en 1989, con la caída del Muro de Berlín, que la humanidad había alcanzado su estadio evolutivo final: la democracia liberal capitalista representaba, según él, la realización máxima del Espíritu Absoluto hegeliano y, por ende, el «fin de la historia». Esta tesis, elaborada desde los prestigiosos pasillos de la academia estadounidense y los think tanks de Washington, capturó la imaginación de toda una época, pero contenía una profunda ironía hegeliana que el propio Fukuyama no alcanzó a ver. Resulta revelador que Fukuyama repitiera, desde la academia estadounidense de fines del siglo XX, el mismo gesto que Hegel había realizado desde la universidad prusiana del siglo XIX, cuando vio en el Estado nacional alemán de su tiempo la realización final del Espíritu Absoluto. Esta tendencia a absolutizar el presente histórico no es universal sino específicamente moderna. Surge con el pensamiento ilustrado y su concepción lineal del progreso, donde cada presente se entiende como más ‘avanzado’ que el pasado. Es, en cierto modo, una consecuencia de la secularización: al perderse la perspectiva del tiempo sagrado o cíclico, existe la tentación de sacralizar el presente histórico.
El ‘fin de la historia’ funciona así como una suerte de mesianismo secularizado. Un siglo y medio antes que Fukuyama, un pensador judío de Galitzia, trabajando sobre el mismo Hegel, había llegado a una conclusión radicalmente diferente. Lo más fascinante es que esta penetrante crítica al pensamiento histórico lineal provino de un autodidacta que desarrolló su filosofía en las condiciones modestas de un shtetl en la periferia del Imperio Habsburgo.
Desde ese margen geográfico y cultural de la Europa «ilustrada», Krochmal logró no solo dominar el pensamiento hegeliano -leyendo el alemán que aprendió por sus propios medios-, sino también trascenderlo, ofreciendo una lectura más sutil y matizada de la dialéctica histórica.
Esta posición periférica de Krochmal -como judío en un imperio multinacional en crisis, como pensador que buscaba una síntesis creativa entre tradición y modernidad, como intelectual autodidacta fuera de la academia establecida- quizás le permitió ver lo que otros no podían: la imposibilidad de un «fin de la historia», la persistencia de las contradicciones, la capacidad de renovación que surge precisamente desde los márgenes. El contraste no podría ser más marcado: mientras Fukuyama teoriza desde el centro del poder global sobre el triunfo definitivo del modelo occidental, Krochmal, desde la periferia de la periferia, comprende la naturaleza inherentemente inacabada de todo proceso histórico.
Krochmal, precisamente por su formación en el pensamiento judío tradicional, logra evitar la trampa de la absolutización del presente. Su concepción del tiempo histórico, que combina elementos cíclicos y lineales, le permite ver más allá de la aparente finalidad de cualquier orden establecido. Según su visión, la dialéctica histórica, por su propia naturaleza, no puede tener un fin definitivo. Cada etapa histórica lleva en su interior el germen de su propia contradicción, el impulso hacia su propia superación. La historia posterior parece darle la razón sobre Fukuyama. ¿No fue acaso el aparente triunfo definitivo de la democracia liberal capitalista de los años noventa el que gestó, en su propio seno, las semillas del autoritarismo contemporáneo? La presunta «victoria final» del liberalismo contenía ya los elementos de su propia crisis: la desigualdad creciente, la erosión del tejido social, el vaciamiento de las instituciones democráticas, la crisis ecológica.
Lo más revelador es que la contradicción no emerge principalmente desde la periferia del sistema, sino desde su propio centro. El fenómeno Trump en Estados Unidos representa la manifestación más clara de esta crisis interna del liberalismo, donde el cuestionamiento más profundo a las instituciones democráticas surge precisamente en el corazón del sistema global.
Este giro autoritario no se limita al centro: se expande y encuentra expresiones particulares tanto en otras democracias occidentales consolidadas (como vemos en el ascenso de la extrema derecha en Francia, Italia y Alemania) como en las periferias del sistema (Bolsonaro en Brasil, el PiS en Polonia, Milei en Argentina). Pero lo verdaderamente significativo es que el impulso anti-democrático más poderoso emerge en los propios bastiones históricos del liberalismo. Las ‘clases perdedoras’ de la globalización, lejos de concentrarse solo en los países en desarrollo, constituyen una fuerza política decisiva en el corazón mismo de las sociedades que supuestamente más se beneficiaron del ‘fin de la historia’.
La actualidad del pensamiento de Krochmal no se limita a su crítica anticipada de Fukuyama. Su modelo de ciclos históricos y renovación también nos ofrece herramientas valiosas para pensar otro diagnóstico contemporáneo importante: la tesis de Enzo Traverso sobre «el fin de la modernidad judía» y el giro conservador en la cultura judía contemporánea. Traverso plantea una tesis provocadora: la modernidad judía, caracterizada por una tradición crítica y universalista que produjo desde Moses Mendelssohn hasta Walter Benjamin, desde Rosa Luxemburg hasta Hannah Arendt, ha llegado a su fin. Este linaje intelectual y político, que hizo del judaísmo una fuente de pensamiento crítico y emancipatorio, que nutrió tanto al socialismo como al psicoanálisis, que produjo una extraordinaria síntesis entre particularidad judía y valores universales, parece haber sido reemplazado por un nuevo paradigma. El judaísmo contemporáneo, argumenta Traverso, se ha volcado hacia un particularismo defensivo, abandonando su vocación universal y su impulso crítico en favor de una ideología etnonacionalista centrada en el Estado de Israel y en una memoria de la Shoah que, paradójicamente, en lugar de generar solidaridad universal, sirve para justificar políticas de poder y dominación.
Sin embargo, la perspectiva de Krochmal nos sugeriría que este «giro conservador» no debe verse como un destino final e irreversible, sino como una fase en un proceso histórico más amplio. Así como el judaísmo pudo renovarse después de múltiples crisis, transformando cada ruptura en oportunidad de reinvención (de religión templaria a religión rabínica, de tradición oral a tradición escrita, de cultura territorial a cultura diaspórica), el actual momento conservador podría contener ya las semillas de una nueva síntesis. La lectura «krochmaliana» no minimiza la gravedad del diagnóstico de Traverso, pero nos recuerda que ninguna transformación histórica es definitiva. La misma tradición que hoy parece volcada hacia el particularismo conservador contiene recursos para su propia renovación universalista. De hecho, la tensión entre lo particular y lo universal que Krochmal identificó como constitutiva del judaísmo sigue operando, incluso en momentos donde uno de estos polos parece dominar completamente. Es más, podríamos argumentar que el mismo exceso de particularismo que diagnostica Traverso genera las condiciones para su propia superación: la crisis del etnonacionalismo judío, visible en sus contradicciones internas y en la resistencia que genera tanto dentro como fuera de Israel, podría ser el preludio de una nueva síntesis entre identidad judía y valores universales.
Este mensaje de Krochmal cobra particular relevancia en el momento actual, cuando una profunda desesperanza parece haberse apoderado del judaísmo humanista. La guerra desatada en octubre de 2023 ha generado una crisis múltiple: la barbarie de Hamas, que no parece encontrar oposición significativa en el pueblo palestino, aleja las perspectivas de una paz viable, mientras que simultáneamente presenciamos el fortalecimiento inquietante de la ideología del supremacismo judío, con sus componentes mesiánicos y protofascistas. Lo más perturbador es que este fortalecimiento no se ve detenido ni siquiera por su propio fracaso de gestión; por el contrario, parece nutrirse de la guerra y el caos. Particularmente dolorosa resulta la sensación de impotencia que embarga al sionismo secular, al judaísmo humanista y a la izquierda israelí, incluso cuando han demostrado una extraordinaria capacidad de movilización, llevando semanalmente a cientos de miles de personas a las calles en defensa de la democracia y en rechazo al autoritarismo. Esta aparente paradoja -la coexistencia de una impresionante fuerza movilizadora con una profunda sensación de impotencia- hace aún más urgente la recuperación de una perspectiva histórica que nos permita ver más allá del momento presente.
Frente a este escenario aparentemente sin salida, Krochmal nos recuerda una verdad fundamental: ningún momento de la noche es más oscuro que los instantes previos al alba. Sin embargo, esta visión esperanzadora no constituye de ninguna manera una invitación al determinismo ingenuo o a la pasividad. Por el contrario, su comprensión de la dialéctica histórica es un recordatorio vital de que la historia no está cerrada ni es irreversible, y precisamente por eso requiere de nuestra agencia activa. Si cada crisis contiene las semillas de su propia superación, somos nosotros quienes debemos cultivar esas semillas. La esperanza krochmaliana no es la espera pasiva del amanecer, sino la convicción de que el alba es posible y el llamado a trabajar por ella.
