El reciente procesamiento judicial de la diputada argentina Vanina Biasi por antisemitismo nos ofrece un punto de partida para analizar una paradoja reveladora del discurso contemporáneo sobre Israel y el judaísmo. Tras ser procesada por una serie de declaraciones sobre Israel, Biasi respondió en redes sociales con una reafirmación de sus posiciones y una reivindicación del derecho al disenso, cerrando su mensaje con la afirmación de que «sionismo no es judaísmo».
Lo verdaderamente sorprendente no fue su ya trillado coqueteo con el discurso de odio, sino la reacción visceral que esta frase específica, aparentemente trivial y casi insignificante al lado de los superlativos que la diputada suele dedicarle al Estado judío, generó en muchos círculos judíos y sionistas, como si esta distinción conceptual tocara un nervio especialmente sensible en la identidad judía contemporánea.
Es importante aclarar que en las líneas que siguen no nos centraremos en el procesamiento judicial de Biasi ni en la problemática judicialización de la opinión. Tampoco ignoramos que sus declaraciones, si bien parten de críticas a políticas concretas del Estado de Israel, frecuentemente derivan hacia retóricas que desconocen la legitimidad del pueblo judío a la autodeterminación, como evidencian sus pronunciamientos que califican a Israel como un «Estado artificial». La malintencionada afirmación de la diputada es apenas un disparador para una reflexión más profunda.
“Sionismo no es Judaismo”
¿Cómo llegamos a una situación donde una afirmación que habría sido considerada una obviedad por los propios fundadores del sionismo se ha convertido en motivo de ofensa? Esta paradoja revela una profunda transformación histórica: el movimiento que nació como una ruptura revolucionaria respecto a los modos históricos de existencia judía ha sido progresivamente reinterpretado como su desarrollo orgánico y natural.
Para comprender esta paradoja, debemos recordar que el judaísmo no es simplemente una «religión» en el sentido occidental moderno. Como brillantemente articuló Gershom Scholem, el judaísmo no posee una «esencia» fija o inmutable que pueda definirse de manera atemporal. Scholem rechazaba explícitamente la noción misma de buscar una «esencia del judaísmo», tendencia que se había puesto de moda tras las conferencias de Adolph Harnack sobre «La esencia del cristianismo». Lo que llamamos «judaísmo» consiste más bien en una continuidad de prácticas históricas diversas que son reconocidas como tales por quienes participan en ellas.
Esta concepción dinámica del judaísmo como fenómeno histórico-cultural nos permite comprender su extraordinaria capacidad de adaptación a lo largo de milenios, sin perder un sentido de continuidad identitaria. El judaísmo constituye así una realidad multidimensional que integra simultáneamente aspectos religiosos, culturales, históricos y nacionales o étnicos.
Precisamente porque el judaísmo carece de una «esencia» fija según Scholem, no existe lugar para ningún desarrollo determinista o «natural» de la historia judía. Si aceptamos esta interpretación, entonces cualquier intento de presentar una manifestación histórica particular -incluyendo el sionismo- como el desenvolvimiento «inevitable» o la «culminación natural» del judaísmo resulta filosóficamente insostenible. Esta concepción socava cualquier narrativa teleológica sobre el destino judío, incluida la que presenta al Estado de Israel moderno como el destino manifiesto de miles de años de historia judía.
Durante la mayor parte de su historia, el judaísmo desarrolló sofisticados mecanismos para preservar su identidad colectiva en ausencia de soberanía territorial, construyendo lo que algunos académicos han denominado una «nación diaspórica» o una «nación-cultura» transterritorial. El sionismo político representó precisamente una ruptura con esta tradición al proponer nuevas formas de autodeterminación nacional judía. Como ha señalado Shlomo Avineri, el sionismo constituyó una auténtica revolución conceptual y práctica, que transformó lo que hasta el siglo XIX había sido un anhelo religioso en un proyecto político de autoemancipación. Esta revolución sionista implicó sustituir la esperanza mesiánica pasiva por la acción política concreta, otorgando al pueblo judío no solo la posibilidad de emanciparse de las sociedades gentiles que lo oprimían, sino también del marco tradicional que lo mantenía en una perpetua espera redentora.
Lo verdaderamente revolucionario del sionismo no pasaba únicamente por su reformulación de la soberanía política, sino fundamentalmente por la transformación radical que proponía en la gestión de los asuntos judíos: el paso de un modelo tradicional donde el poder decisorio recaía en una élite rabínica, intelectual o económica, a un proyecto nacional de construcción colectiva. Esta democratización de la vida judía representaba una ruptura profunda con siglos de organización comunitaria jerárquica y planteaba un nuevo paradigma de autodeterminación que trascendía la cuestión territorial.
El sionismo moderno encarnaba ante todo una ruptura radical con los modos previos de existencia judía. Su carácter marcadamente secular, su determinación de buscar soluciones políticas contingentes dentro de las coordenadas históricas concretas, y su voluntad de «ensuciarse las manos» en el barro de la historia -al margen de las concepciones mesiánicas idealizadas- constituyeron una revolución en el pensamiento judío. El sionismo rechazaba tanto la espera pasiva de la redención mesiánica como la asimilación individual propuesta por la Ilustración, ofreciendo en su lugar un proyecto de autodeterminación colectiva anclado en las realidades políticas del momento.
Una “Federación de Utopías”
El sionismo político formulado por Theodor Herzl representaba esta ruptura revolucionaria y, si bien él defendía un modelo de Estado bastante definido, su verdadero logro fue crear un movimiento político en el que pudieran convivir diferentes proyectos de sociedad. Como ha señalado Amos Oz, el sionismo temprano funcionó como una «federación de utopías», muchas de ellas incompatibles entre sí, que abarcaba desde visiones socialistas hasta liberales, desde proyectos seculares hasta religiosos, desde concepciones estatales hasta culturales. Esta pluralidad de sueños y visiones bajo la sombrilla del movimiento sionista se refleja también en la concepción original de Herzl, quien en Altneuland imaginaba que el alemán, no el hebreo, podría ser la lengua nacional de la futura entidad judía, y que ésta existiría como parte de la estructura imperial otomana.
Las investigaciones de Dmitry Shumsky han demostrado que el sionismo de los padres fundadores no requería necesariamente un modelo de Estado-nación en el sentido moderno. No solo los sionistas socialistas, considerados la corriente hegemónica en el período pre-estatal, sino incluso Ze’ev Jabotinsky, considerado el ideólogo de la corriente más nacionalista y combativa del sionismo, proponían modelos diferentes para la forma definitiva de la autodeterminación judía. Como destaca Shumsky en su obra Beyond the Nation-State, Jabotinsky, a pesar de su imagen de intransigente nacionalista, defendía en sus escritos un modelo de «Estado de nacionalidades» (Nationalitätenstaat) con amplios derechos para la minoría árabe y estructuras constitucionales binacionales. «El futuro de Palestina debe fundarse, desde el punto de vista legal, como un Estado binacional», escribió Jabotinsky en 1926 en el periódico Razvest, añadiendo que «todo país con una minoría étnica, incluso la más pequeña, debería ser un Estado bi, tri o cuatrinacional».
La historia del sionismo puede leerse como la progresiva hegemonía de una vertiente estatal-política sobre las múltiples concepciones alternativas que existieron en sus orígenes. El proceso de consolidación de esta narrativa comenzó incluso antes de 1948, impulsado por la comprensión, especialmente tras los fracasos de propuestas binacionales en los años 30 y 40, de que no existiría ningún compromiso regional, total o parcial, que aceptara cualquier forma de autodeterminación judía, por reducida que fuera. Esta situación llevó a una comprensión pragmática de la urgencia de una soberanía política. David Ben-Gurion, quien inicialmente defendía un modelo federal, expresó esta visión integradora cuando escribió: «Eretz Israel será un Estado federal… de manera que en ningún momento habrá dominio de los árabes sobre los judíos o dominio de los judíos sobre los árabes», en su artículo «Supuestos para el establecimiento de un régimen estatal en Eretz Israel» de 1930, que luego se convirtió en la plataforma del partido Mapai. Sin embargo, este enfoque comenzó a cambiar ya a mediados de los años 30, particularmente tras las propuestas de la Comisión Peel en 1937 para la partición de Palestina, y se consolidó dramáticamente con los eventos de la Shoá, donde la indefensión de los judíos europeos acentuó la urgencia existencial de asegurar un refugio y una soberanía judía inmediata.
Tras la fundación del Estado de Israel en 1948 y especialmente después de la Guerra de los Seis Días en 1967, esta narrativa se consolidó definitivamente, presentando al Estado de Israel no solo como una posibilidad entre muchas, sino como la culminación natural de miles de años de historia judía.
Esta fusión discursiva entre la identidad judía y el proyecto político nacionalista específico proporcionaba al joven Estado una profundidad histórica que trascendía su reciente fundación, facilitaba la movilización de comunidades judías de la diáspora, y permitía fundamentar reclamos territoriales en textos religiosos. Esta transformación también respondió a necesidades históricas concretas, surgidas de una situación de guerra permanente y del rechazo del entorno regional a integrar al Estado judío en Medio Oriente.
Lo que originalmente fue una ruptura revolucionaria se presentaba ahora como una continuidad natural. Esta transformación discursiva ha conducido a la situación actual donde cuestionar la identificación entre sionismo y judaísmo puede ser percibido como un ataque a la identidad judía en su conjunto.
Dos Movimientos
Esta paradoja encierra en realidad dos movimientos conceptuales distintos pero interrelacionados. El primero fue la progresiva reducción de la pluralidad de modelos políticos sionistas hacia una única forma de soberanía estatal en el modelo de un Estado-nación exclusivista. El segundo, más profundo y problemático, fue la identificación gradual entre sionismo y judaísmo, donde lo que comenzó como uno entre varios proyectos políticos judíos modernos terminó presentándose como la culminación natural e inevitable de la experiencia judía. Estas dos transformaciones, aunque distintas, se reforzaron mutuamente: el estrechamiento del modelo político facilitó la presentación del proyecto sionista como expresión única del judaísmo, mientras que su identificación con la identidad judía en su conjunto permitió blindar el modelo estatal específico contra críticas y alternativas.
Otra cara de estas transformaciones ha sido la progresiva «nacionalización» de los sectores religiosos judíos, desde el movimiento Hardalí (acrónimo de Haredi-Dati-Leumi, ultraortodoxos nacionalistas religiosos) hasta el apoyo informal de sectores ultraortodoxos, otrora moderados o prescindentes en lo relativo a política exterior y seguridad, a las corrientes más supremacistas del sionismo actual. Como ha estudiado Tomer Persico, investigador del Instituto Shalom Hartman, esta convergencia entre nacionalismo etnocéntrico y religiosidad conservadora representa una peligrosa sustitución del judaísmo como sistema ético por un culto a la soberanía y al poder militar. Siguiendo a Yeshayahu Leibowitz, filósofo y crítico israelí, podemos afirmar que esta identificación no solo resulta perniciosa para el sionismo al alejarlo de sus aspiraciones humanistas originales, sino que también reduce la rica tradición judía a una forma de idolatría política donde la santificación del Estado y el territorio traiciona los valores universalistas del judaísmo. Leibowitz fue categórico al advertir que considerar cualquier Estado como un valor en sí mismo era inherentemente fascista y que atribuir santidad a la tierra o al territorio constituía una forma de idolatría.
Esta confusión conceptual ha sido instrumentalizada tanto por defensores incondicionales de las políticas israelíes como por sus críticos. Mientras los primeros utilizan la identificación entre sionismo y judaísmo como escudo contra cualquier crítica política (tachándola automáticamente de antisemita), paradójicamente son figuras como Biasi quienes hoy defienden la diferenciación entre judaísmo y sionismo. Esto revela una ironía histórica: mientras los sionistas originales insistían en la distinción entre sionismo y judaísmo para legitimar su proyecto revolucionario, hoy sus herederos ideológicos sostienen la identidad entre ambos conceptos, mientras que algunos críticos acérrimos de Israel recuperan aquella distinción original con propósitos muy diferentes.
Esta situación crea un campo discursivo donde la afirmación «sionismo no es judaísmo» es defendida desde posiciones antagónicas: por un lado, críticos de Israel que buscan separar su oposición al proyecto sionista de cualquier acusación de antisemitismo; por otro, judíos tradicionalistas que rechazan el sionismo como una desviación secularista de la auténtica tradición judía. En medio de estas instrumentalizaciones cruzadas se pierde la complejidad histórica del fenómeno.
Un aspecto central de esta paradoja es la gradual cooptación del sionismo por una versión supremacista e integrista específica del movimiento nacionalista. Lo que comenzó como un movimiento diverso, con importantes vertientes progresistas, laboristas e incluso binacionales, ha sido progresivamente redefinido bajo una única visión etnonacionalista. Esta versión supremacista, si bien siempre fue uno de los «posibles» del sionismo, nunca constituyó la corriente central del movimiento de autoemancipación judía. La visión de Theodor Herzl en Altneuland ilustra las posibilidades democráticas originales del sionismo: una sociedad donde judíos y árabes conviven en igualdad bajo un sistema cooperativo, donde las fuerzas que promueven la exclusión son derrotadas democráticamente.
Esta cooptación por parte de una versión supremacista e integrista del sionismo ha sido tan exitosa que hoy se presenta como la única interpretación legítima del ideal sionista, marginando tanto su pluralidad original como las voces críticas dentro del propio campo sionista. Al establecer una identificación absoluta entre judaísmo y su versión particular del sionismo, estas corrientes logran dos objetivos: blindar sus políticas contra críticas, tachándolas automáticamente de antisemitas, y monopolizar la representación de lo judío, excluyendo otras expresiones de la identidad judía que no se alinean con su proyecto político.
La confusión contemporánea entre judaísmo y sionismo no solo obstruye la comprensión adecuada de importantes períodos históricos, sino que también impide reconocer la riqueza conceptual que caracterizó al pensamiento sionista en sus orígenes. Esta simplificación histórica reduce un movimiento multifacético a una única expresión hegemónica.
Paradójicamente, la frase que en el contexto actual puede ser percibida como una provocación antisemita contiene un núcleo de verdad fundamental para recuperar la complejidad histórica del sionismo y su relación con el judaísmo.
La separación conceptual entre sionismo y judaísmo resulta liberadora para el propio movimiento sionista. Desvincula al sionismo de la carga de representar la totalidad de la experiencia judía, permitiendo su evaluación como un proyecto político contingente y devolviendo su carácter original como movimiento revolucionario.
Esta distinción podría revitalizar el potencial emancipatorio del sionismo, reconectándolo con sus raíces progresistas. Altneuland de Herzl no es una mera curiosidad literaria, sino un testimonio de que el sionismo en su origen contenía la semilla de un proyecto de convivencia democrática.
Reconocer que «sionismo no es judaísmo» permite al proyecto sionista establecer una relación más auténtica con la tradición judía, nutriéndose de ella sin monopolizarla, y rescatando sus corrientes humanistas, actualmente eclipsadas por versiones supremacistas e integristas.
El desafío del discurso político contemporáneo reside en recuperar esa pluralidad original del pensamiento sionista, donde la multiplicidad de visiones no era un obstáculo sino una fortaleza. Solo así podremos superar la falsa dicotomía entre el apoyo incondicional al actual modelo etnonacionalista y el rechazo total a cualquier forma de autodeterminación judía, abriendo espacios para imaginar futuros alternativos más justos e inclusivos.
