La actriz Hannah Einbinder ganó el premio Emmy por su actuación en una serie. En lo que ya se ha convertido en un lugar común, en su discurso de aceptación lanzó una serie de consignas, entre otras «Free Palestine», explicando luego que como judía tenía la obligación de protestar. No parece haber nada nuevo bajo el sol, y hay más de un aspecto irritante en este tipo de declaraciones: desde la superficialidad performática de un podio de premiación hasta la simplificación moral de un conflicto de décadas en lo que parecen consignas de campaña. Más allá de estos cuestionamientos, es posible entender la indignación por el desastre humanitario en Gaza y por la autodestrucción de la autoridad moral de Israel en el mundo, acaso el triunfo más duradero del ataque de Hamás el 7 de octubre de 2023.
Sin embargo, lo que nos interesa aquí es la percepción de estos discursos, la reacción casi automática que despiertan en el mundo judeo-sionista. Una periodista israelí eligió comparar a Einbinder con aquellos judíos que en el Tercer Reich sacaban a relucir sus medallas de la Primera Guerra Mundial buscando la compasión del régimen. Si fuera la voz aislada de una periodista vaya y pase, pero desde hace mucho tiempo y con más fuerza desde el 7 de octubre de 2023, esta lectura lineal se ha convertido casi en una nueva forma de consenso sionista. Circula en Israel y en los ambientes sionistas de la diáspora un mecanismo de descalificación sistemático sobre los motivos que llevan a un judío a ser crítico de las políticas contingentes del Estado judío. Esta transformación de la crítica legítima en descalificación automática revela la conversión de una intuición originalmente auténtica en instrumento de control discursivo. El judío crítico, subyace en este mecanismo, no lo es desde la autenticidad de una postura ética sino desde la búsqueda patética de aceptación por parte del despiadado mundo gentil. Es probable que algunas críticas estén motivadas por una consciente o inconsciente búsqueda de posicionarse del lado del «bien» en un conflicto percibido desde el binarismo maniqueo. Sin embargo, cuando esta sospecha sobre las motivaciones de ciertas críticas se vuelve sistemática y se aplica indiscriminadamente a toda crítica judía, deja de funcionar como herramienta de análisis para transformarse en instrumento de control del pensamiento, cerrando de antemano cualquier posibilidad de disenso legítimo.
Esta sospecha sistemática sobre quienes critican las políticas israelíes pareciera una deriva grotesca de una idea constitutiva del sionismo en sus orígenes: la «negación de la diáspora». Aquella posición original, formulada por intelectuales judíos a principios del siglo XX, denunciaba múltiples aspectos de la existencia judía en la diáspora. No solo la «inautenticidad» de la primera generación de la emancipación -el judío burgués que había adoptado el modo de vida y la estructura de pensamiento de la clase burguesa, externalizando su judaísmo dentro de esos parámetros- sino también la condición estructuralmente vulnerable del judío como eterno «huésped» en tierra ajena, dependiente de la buena voluntad gentil y carente de soberanía política propia. Esta existencia diaspórica era vista como existencialmente trágica: el judío quedaba atrapado entre dos mundos sin pertenecer verdaderamente a ninguno, condenado a una vida inauténtica tanto en términos culturales como políticos.
Entre el parvenu judío de Hannah Arendt y las Carta al padre de Franz Kafka
Esta crítica encontró un eco notable en el análisis de Hannah Arendt sobre el parvenu judío. Este eco dista de ser el único entre las ideas de la filósofa y el pensamiento sionista, pero estas cercanías son frecuentemente ignoradas por la doxa sobre Arendt. Los conceptos de parvenu y pariah que Arendt desarrolla sistemáticamente entre 1938 y 1951 -desde su biografía de Rahel Varnhagen completada en el exilio parisino hasta Los orígenes del totalitarismo– surgían de su propia experiencia como judía apátrida: expulsada de Alemania en 1933, refugiada en París durante los años treinta, testigo directo de «ambos mundos judíos» en una Europa que se desmoronaba. Para ella, el parvenu era aquel que renuncia a su autenticidad para obtener aceptación social, pagando el precio de la dignidad por un lugar en la mesa gentil. Arendt veía en esta figura no solo una traición personal, sino una forma de autoengaño que impedía toda acción política genuina. El parvenu se volvía cómplice de su propia exclusión al aceptar las reglas del juego de una sociedad que nunca lo aceptaría completamente.
El paradigma más desgarrador de esta crítica lo encontramos en la Carta al padre de Kafka (1919), donde disecciona despiadadamente la inautenticidad judía de su progenitor. Hermann Kafka encarnaba perfectamente al judío burgués asimilado: había transformado el judaísmo en una performance social vacía, reducida a unas pocas visitas ceremoniales a la sinagoga durante las fiestas principales. «Para un niño», escribe Kafka, «no había nada más insípido que esas insignificantes demostraciones realizadas con aburrimiento, formalismo y abandono.» Para el joven Franz, su padre representaba la traición de una tradición milenaria convertida en teatro burgués para impresionar a los vecinos gentiles. Hermann había vaciado el judaísmo de contenido espiritual, conservando solo su cáscara respetable.
Pero Kafka no se limitaba a señalar la hipocresía paterna; reconocía su propia condición trágica como heredero de esa inautenticidad: «Habría sido posible que ambos nos encontráramos en el judaísmo o que desde allí hubiéramos partido de común acuerdo. Pero ¿qué judaísmo era el que recibí de ti? […] Era imposible convencer a un niño, que lo observaba todo con ojos excesivamente agudos, de que las pocas formalidades que observabas en nombre del judaísmo […] tuvieran un sentido más elevado.»
De la crítica existencial a la construcción pionera
Esta crítica subyace también en los motivos de miles de jóvenes que crearon los movimientos juveniles judíos pioneros, buscando justamente construir una judeidad auténtica que la generación de sus padres había perdido. El mismo impulso animó a intelectuales como Gershom Scholem, crítico profundo de la esterilidad de la fe iluminista de la generación anterior. Scholem denunciaba el intento de la Wissenschaft des Judentums (Ciencia del judaísmo) de convertir el judaísmo en un objeto de estudio académico despojado de vitalidad espiritual, una necrología erudita de una tradición moribunda. Para él, como para los jóvenes pioneros, se trataba de recuperar una autenticidad perdida frente a la asimilación burguesa.
El sionismo como movimiento político incorporó gradualmente esta crítica existencial como parte de su narrativa fundacional. La «negación de la diáspora» se volvió una de sus piedras angulares ideológicas: el judío diaspórico era por definición inauténtico, vulnerable, incompleto. Pero lo que comenzó como grito de dolor autocrítico se transformó en doctrina oficial. El proceso de institucionalización fue progresivo: primero se convirtió en programa político, luego en ideología de Estado. Con la creación del Estado de Israel en 1948, esta crítica cambió fundamentalmente de posición epistemológica. Ya no era el lamento desesperado de «nosotros estamos en una situación existencial imposible», sino la mirada externa y paternalista de quienes habían «resuelto» el problema judío hacia quienes permanecían «atrapados» en la condición diaspórica.
El proceso se aceleró con las décadas y se radicalizó con cada crisis. Cada guerra, cada momento de tensión, cada conflicto consolidaba una lógica binaria: quien criticaba a Israel desde la diáspora no lo hacía desde convicciones auténticas, sino desde la misma psicología del parvenu que los fundadores del sionismo habían diagnosticado en sus padres. La crítica se burocratizó, se mecanizó, perdió su contenido existencial originario. Lo que una vez fue autoconocimiento doloroso se volvió instrumento de descalificación automática y, finalmente, esta visión se convirtió en un arma más en el arsenal de la Hasbará, aplicada sistemáticamente para neutralizar cualquier disenso judío incómodo.
De la búsqueda de autenticidad al control discursivo
Esta crítica fundacional del sionismo y la lógica de sospecha actual pueden parecer idénticas, pero la diferencia es abismal. La crítica de Kafka, de los jóvenes pioneros, de Scholem, surgía desde el corazón mismo de la experiencia diaspórica, desde su propia alienación como judíos asimilados. Era autocrítica auténtica, nacida del dolor existencial y del autoconocimiento. Cuando denunciaban la «inautenticidad» paterna, lo hacían desde su propia experiencia de desarraigo, buscando desesperadamente algún judaísmo genuino al cual asirse.
Esta transformación se ha agudizado con la derechización del sionismo. Lo que comenzó como una crítica existencial auténtica se ha instrumentalizado como un mecanismo de control discursivo. La derecha sionista ha tomado aquella intuición original sobre la «inautenticidad» del judío diaspórico y la ha convertido en una máquina de neutralización del disenso: cualquier crítica a Israel queda automáticamente descalificada como expresión del eterno complejo del parvenu que busca la aceptación gentil.
Este mecanismo se sustenta en sesgos cognitivos profundos. El sesgo de atribución fundamental nos lleva a interpretar las acciones de aquellos que consideramos “nuestros” como motivadas por principios nobles, mientras que las de nuestros adversarios las explicamos por motivos egoístas o defectos de carácter. Cuando alguien defiende a Israel, actúa por «conocimiento histórico» y «principios morales»; cuando alguien lo critica, busca «aceptación social» o revela «autoodio judío». Más que eficaz, este mecanismo resulta profundamente polarizador: divide al mundo judío y genera que cada vez menos judíos consideren relevante el «certificado de buena conducta» que pueda otorgar Israel.
Los judíos diaspóricos enfrentan preguntas reales sobre identidad, pertenencia y responsabilidad moral, pero el Israel oficial parece haberse arrogado la autoridad de determinar cuáles voces judías son legítimas y cuáles no, estableciéndose como árbitro de lo que cuenta como judaísmo aceptable. Alguien más ya «resolvió» su problema existencial, y cualquier intento de reabrirlo es tratado como síntoma de inautenticidad.
Entre el análisis y la vivencia. La desazón como génesis
Escribimos esto también desde la incomodidad y el desasosiego. De la misma manera en que rechazamos las retóricas belicistas de cierto sionismo diaspórico -que idealiza al Estado de Israel como una nación en armas encolumnada detrás del líder y categoriza al disenso interno como «zurdos traidores» aunque se aplique a combatientes condecorados en mil batallas-, no es fácil aceptar el juicio de quienes no comparten la realidad existencial diaria de bajar a un refugio antiaéreo en mitad de la noche, esperar el llamado de un hijo que está sirviendo en la Franja de Gaza e imaginar las experiencias traumáticas que lo estarán marcando de por vida -que seguramente parecerán insignificantes al lado del desastre gazatí, porque todo es insignificante hasta que le toca a uno-, o saber que tu vecino, colega o maestro no retornará del cautiverio o del combate. A veces, efectivamente, sentimos que esas críticas no reconocen la tragedia de los cautivos israelíes o parecen insensibles al carácter criminal de la organización Hamas. Esta tensión no invalida el análisis, pero sí lo complica: reconocer los mecanismos de sospecha que operan contra la crítica judía no significa ignorar que tras esa sospecha también late el miedo genuino de una sociedad que se percibe viviendo bajo amenaza constante. El desafío intelectual y moral consiste precisamente en mantener la capacidad de pensamiento crítico sin perder de vista la vulnerabilidad humana real que alimenta, aunque no justifique, estos mecanismos de defensa psicológica convertidos en instrumentos de control discursivo.
Es hora de reconocer esta deriva por lo que es: la apropiación del derecho judío al dolor, a la autocrítica y al disenso. La instrumentalización de una intuición auténtica para silenciar voces incómodas. La conversión de la tragedia en farsa, aunque aquí la máxima de Marx no se cumple del todo: la historia puede virar hacia la farsa sin perder ni un ápice de su signo trágico. El problema, mal que nos pese y aunque a algunos los indigne, no es Hannah Einbinder ni cualquier artista que exprese su indignación por la destrucción de Gaza, sino lo que esa destrucción representa para el pueblo judío y para su futuro. El mecanismo de sospecha contra los críticos judíos no es más que un síntoma de esta crisis más profunda: la percepción actual de las políticas de Israel conlleva la deslegitimación del sionismo y quiebra el delicado equilibrio entre identidad judía y ciudadanía israelí, entre la identificación espiritual y cultural con el pueblo judío y la responsabilidad por las decisiones políticas del Estado de Israel, poniendo en entredicho la posibilidad misma de una relación matizada con Israel que no sea ni la adhesión ciega a políticas criminales ni la condena total a una sociedad que lucha por su alma.
Foto de portada: «Vanguardia de represión». Obra de Jessica Sharon. Colección «Carne»
