Raíces religiosas
En el judaísmo, la condición de víctima nunca fue idealizada. El folklore idish lo expresa con pragmatismo: “ser pobre no es ninguna vergüenza, pero tampoco es un honor”. El sufrimiento se reconoce, pero no se convierte en valor en sí mismo. La tradición rabínica clásica subraya la primacía de la vida (pikuaj nefesh): se vive por las mitzvot, no se muere por ellas. Solo en circunstancias extremas emergió la noción de kidush ha-Shem -santificación del Nombre-, que convirtió la muerte en acto de testimonio. Ese martirologio, sin embargo, siempre fue la excepción. Hoy son en especial los sectores mesiánicos de la derecha religiosa los que reinterpretan y resignifican el lenguaje del kidush ha-Shem, vinculándolo al sacrificio por la tierra y la nación. Frente a ese uso político del martirio, el judaísmo popular y rabínico mantiene su impronta vitalista, que rehúye de la victimización como destino inexorable.
En el cristianismo, el giro es radical: la cruz convierte a la víctima en centro de la redención. Cristo crucificado, la víctima inocente, salva al mundo. Este modelo universalizó el sufrimiento como valor moral, pero también produjo una inversión perversa: los judíos fueron presentados como victimarios de la “víctima suprema”, el “pueblo deicida”.
El islam ofrece otra matriz: la víctima pasiva no ocupa el centro, sino el shahid, el mártir que muere por la fe. La humillación de la umma en la experiencia colonial y la centralidad de Palestina como símbolo de injusticia reactivaron esa figura. El mártir palestino encarna la conversión de la víctima en héroe político y religioso.
De la teología a la política
El modelo cristiano del sufrimiento -el inocente sacrificado que redime al mundo- dejó una huella profunda en la cultura occidental. En la era secular, esa matriz teológica se transformó en una política moral de la compasión: las víctimas ya no son portadoras de una verdad trascendente, sino de una autoridad inapelable. Su sufrimiento confiere legitimidad. En ese desplazamiento, el dolor se vuelve argumento y la memoria, un capital simbólico.
Como advirtieron Adorno y Horkheimer, la Ilustración que prometía emancipar al hombre terminó reabsorbiendo su impulso crítico y convirtiendo la razón en instrumento de dominación. La sacralización moderna de la víctima puede leerse como la contracara moral de esa deriva: allí donde la razón falló, se entroniza el sufrimiento como nueva fuente de verdad.
El escritor argelino Kamel Daoud lo ha formulado con lucidez: en la relación del Norte con el Sur, el Occidente poscolonial solo reconoce al antiguo colonizado cuando asume la figura de víctima doliente. Quien se niega a representarlo, pierde visibilidad y afecto. “Cuando no queremos interpretar el papel de colonizados que se lamentan, Occidente nos retira su amor”, escribió Daoud (Frankfurter Allgemeine Zeitung, 15 de octubre de 2025).
Su tesis es clara: el Occidente culpable necesita víctimas que encarnen su expiación. El sufrimiento del otro funciona como espejo purificador. De ese modo, el dolor vuelve a ocupar el lugar del sacrificio redentor, pero ahora en una teología secular de la culpa. La víctima sustituye al sujeto; el testimonio reemplaza a la acción; la inocencia, a la responsabilidad.
El judaísmo nunca hizo del sufrimiento una forma de pureza e inocencia inmaculada. Lo concibió como un desafío ético, no como un mérito moral. Solo en momentos extremos, desde los sabios de la Mishná hasta los anusim medievales, emergió un lenguaje del martirio: la santificación del Nombre (kidush ha-Shem), entendida no como exaltación del dolor sino como afirmación de la vida ante la opresión. Incluso en esas derivas, el martirio fue respuesta al límite, no horizonte espiritual. “No morir por las mitzvot, hay que vivir por ellas”, resume el espíritu vitalista de la Halajá.
En tiempos recientes, sin embargo, sectores de la derecha religiosa israelí han resignificado ese lenguaje, trasladando la noción de kidush ha-Shem del plano teológico al político. Allí donde el martirio fue un testimonio frente a la persecución, pasa a ser invocado como sacrificio por la tierra y la nación. Esa transformación -de lo sagrado a lo nacional- marca una ruptura profunda con la ética judía clásica, que entendía la vida como valor supremo y el sufrimiento como prueba, no como virtud.
El giro poscolonial: de víctima a victimario
De estas raíces religiosas se nutre la política moderna de la víctima. El siglo XX la colocó en el centro de la escena con la Shoá, que convirtió a los judíos en la víctima absoluta de la modernidad. A partir de 1945, la memoria del Holocausto funcionó como advertencia universal y como fundamento del discurso de los derechos humanos. Israel intentó romper con ese lugar -del pueblo víctima al pueblo soberano-, pero nunca pudo desprenderse del peso de esa memoria, que algunas veces se ha convertido en un recurso político de los grupos extremistas.
En el nuevo reparto de legitimación política e ideario hagiográfico, la víctima paradigmática ya no es el judío, sino el colonizado. El palestino es colocado en ese lugar, heredero tanto del Cristo crucificado como de las víctimas del colonialismo europeo.
Un ejemplo particularmente revelador de esta operación simbólica es la afirmación, repetida en discursos políticos y campañas de solidaridad, de que “Cristo era palestino”. Se trata de un anacronismo flagrante: en tiempos de Jesús no existía ninguna entidad llamada “Palestina”; el término fue impuesto mucho después por los romanos, tras sofocar la revuelta de Bar Kojba, con el objetivo de borrar la conexión judía con la tierra de Israel. Convertir a Jesús en “palestino” equivale a despojarlo de su judaísmo histórico y a reescribir su figura como antecedente directo del culto martiriológico palestino actual.
La función política es transparente: inscribir a los palestinos en una genealogía de víctimas que va del Cristo crucificado a la Nakba y a Gaza, al tiempo que desplaza a los judíos de cualquier condición de víctimas y le asigna el papel de victimarios en la nueva escena -ayer los “asesinos de Cristo”, hoy los “nuevos nazis”-.
Esta narrativa ha sido promovida por activistas y políticos en distintos países. La consigna “Jesus is Palestinian” circula en marchas y redes como emblema de resistencia. La historiadora Paula Fredriksen ha criticado con dureza en numerosos artículos y ponencias esta apropiación, señalando que arrancar a Jesús de su contexto judío histórico equivale a reactivar viejos estereotipos antisemitas. Incluso el papa Francisco advirtió contra esa distorsión, que convierte a Jesús en arma simbólica contra los judíos contemporáneos.
A la par, se multiplican las comparaciones entre Israel y la Alemania nazi. Líderes como Recep Tayyip Erdogan han acusado a Israel de “superar la crueldad de Hitler”; presidentes latinoamericanos han repetido la fórmula, y en enero de 2024 Sudáfrica llevó a Israel ante la Corte Internacional de Justicia acusándolo de genocidio, presentándolo como “heredero moderno de los nazis”. Estas analogías, documentadas en informes académicos y recogidas incluso por la propia Wikipedia, no son meras metáforas: son operaciones de deslegitimación moral que transforman al judío en victimario eterno.
No se trata solo de retórica. Estas comparaciones vacían a la Shoá de su singularidad histórica y reactivan un patrón clásico: el judío nunca puede ser víctima legítima. Si antes no lo fue por haber “matado a Cristo”, hoy lo es por “actuar como nazi”.
El islamismo político refuerza esta operación al presentar a Palestina como emblema de la umma humillada, transformando la víctima en mártir colectivo. Y la izquierda poscolonial, con su marco identitario, convierte esa narrativa en bandera global. En este escenario, la víctima se vuelve un bien escaso en disputa, y las “olimpiadas del sufrimiento” relegan al judío a la posición de victimario disfrazado.
Conclusión
El desafío es pensar una política de la memoria que no reduzca el sufrimiento a un arma en la lucha por legitimidades.
En el espíritu de Theodor W. Adorno es preciso mantener la conciencia de la barbarie en el corazón mismo de la civilización, no para sacralizar el sufrimiento, sino para impedir su banalización o su uso instrumental.
El recuerdo de la Shoá, y la condición de víctima en general, debería servir no para jerarquizar sufrimientos, sino para advertir sobre la fragilidad de la dignidad humana cuando la política convierte a unos en verdugos y a otros en víctimas perpetuas.
Solo desde esa conciencia, la memoria deja de ser un campo de competencia para volver a ser una forma de responsabilidad.
