En el fragmento §117 de Pinkas HaDapim (Cuaderno de páginas), escritos privados publicados sin censura en su totalidad recién en UNA edición de 2003, el rabino Abraham Isaac HaCohen Kook (1865-1935) —pensador místico, halajista, teólogo del sionismo religioso y primer Gran Rabino Ashkenazí de la Tierra de Israel bajo mandato británico— formula la aproximación más sofisticada al «problema Spinoza» que haya producido el pensamiento religioso judío moderno. Frente al filósofo excomulgado de Ámsterdam, Kook no ofrece ni la condena simple de Hermann Cohen (que lo denomina «el genio maligno») ni la reivindicación secular de David Ben-Gurión (que lo llamaba «nuestro hermano» y reclamaba una revisión póstuma de la expulsión), sino una dialéctica teológica compleja que merece citarse extensamente:
«El sistema spinozista con sus defectos es el completo opuesto de la luz de Israel. Por lo tanto fue la mano de Dios en ese sentimiento de los justos rabinos de Ámsterdam de distanciarlo de Israel. Comparable a esto es también Bismarck junto con Spinoza, como Bilaam y Hamán. Si no hubiera sido distanciado, sus obras habrían sido recibidas como la Guía de los Perplejos, el Kuzari, etc., y sus opiniones teológicas habrían volado por los aires los fundamentos de Israel. Pero dado que fue separado, sus opiniones cayeron fuera, y el daño que causó fue reducido. Aun así, dado que después de todo era de la semilla de Israel, su internalidad posee un principio fundamental que, tras mucha purificación, podría ser incluido. Moisés Mendelssohn comenzó esta purificación, pero no la completó. El Baal Shem Tov la purificó sin saber a quién purificaba, pues no necesitaba su fuente, ya que extrajo su conocimiento de su fuente interna. Cuando se complete enteramente, Spinoza saldrá de la categoría de arur [maldito] y entrará en la categoría de baruch [bendito], su propio nombre.»
La complejidad del pasaje exige una lectura cuidadosa. Kook sostiene simultáneamente proposiciones que, en cualquier otro marco teológico, serían contradictorias.
El Jerem (el ostracismo comunitario) fue providencialmente necesario —no un error histórico a corregir (como quería Ben-Gurión en los años 50), sino «la mano de Dios» operando a través de los rabinos amsterdameses. El peligro no era la persona Spinoza, sino la recepción interna y las probables proyecciones futuras de sus ideas: la espulsión transformó la posibilidad de un debate teológico interno en un ataque “desde afuera”, reduciendo así «el daño» al resentimiento natural de un “renegado”. Y ese daño habría sido mayor precisamente porque las obras de Spinoza habrían sido «recibidas como la Guía de los Perplejos, el Kuzari» — es decir, como pilares de una filosofía judía legítima.
Aquí Kook está reconociendo algo que sus continuadores —su hijo Zvi Yehuda, en particular— prefirieron obviar: que Spinoza escribió dentro del horizonte intelectual judío, que su proyecto podía compararse al de Maimónides (racionalizar la fe) o al de Halevi (fundamentar la particularidad judía). Pero si esto es así, si Spinoza pertenece a la tradición, si «su internalidad posee un principio fundamental» rescatable, entonces no es pura herejía sino una herejía que contiene «chispas santas» (nitzotzot), concepto central en la Cabalá luriana que Kook aplica aquí audazmente a la Ilustración radical.
Más aún: la purificación de Spinoza y su retorno post-mortem al judaísmo ya ha comenzado, sostiene Kook. Mendelssohn la inició pero no la completó. El Baal Shem Tov —fundador del jasidismo— la completó «sin saber a quién purificaba»: es decir, cuando el Besht desarrolló su doctrina de la presencia divina inmanente en todas las cosas, cuando enseñó que «no hay lugar vacío de Él,» estaba corrigiendo y judaizando la intuición spinozista de Deus sive Natura, pero sin necesidad de leer a Spinoza, extrayendo esa verdad directamente de «su fuente interna,» la tradición mística judía. El jasidismo habría sido, sin proponérselo, la respuesta judía al panteísmo spinozista. Y la conclusión escatológica: cuando el proceso se consume, Spinoza transitará de arur (maldito, el Jerem de 1656) a baruch (bendito, Benedicto, su propio nombre hebreo). Un juego etimológico que convierte la maldición en promesa.
Estos pasajes permanecieron en la sombra durante casi un siglo. No fueron incluidos en ninguna de las ediciones «oficiales» preparadas por su hijo y sucesor intelectual, el rabino Tzvi Yehuda Kook (1891-1982), quien dedicó más de cinco décadas a publicar, organizar y —como quedó demostrado— podar el legado literario de su padre. El Rav Yehoshua Ofan intentó publicar una edición no censurada de los Shemonah Kevatzim en 1999, incluyendo los pasajes sobre Spinoza, pero recién la edición de Ramat Gan de 2003 logró hacerlos ampliamente accesibles. En la decisión del hijo de relegar estos pasajes al olvido hay acaso una decisión teológico-política signada por una transformación profunda en el pensamiento del sionismo religioso: del universalismo místico al particularismo cerrado, de la dialéctica a la linealidad, de la síntesis creativa entre tradición y modernidad hacia el supremacismo y la vanguardia del asentamiento en territorios ocupados. Donde el padre había visto chispas de santidad incluso en la herejía más radical, imaginando un futuro mesiánico donde Spinoza transitaría de maldito a bendito, el hijo —arquitecto ideológico de Gush Emunim— necesitaba fronteras más nítidas entre lo sagrado y lo profano. Para el proyecto del Gran Israel como imperativo divino incuestionable, las sutilezas del padre eran no solo superfluas sino peligrosas.
La batalla contemporánea por Spinoza
Recordé estas intuiciones del Rav Kook (y el curioso destino de sus reflexiones más heterodoxas) leyendo un texto reciente de la filósofa Diana Sperling en la revista Seúl, una réplica crítica a un artículo de Diego Tatián sobre Spinoza y Gaza publicado en Anfibia. Uno de los focos de la polémica gira en torno al Compendio de gramática de la lengua hebrea, obra en la que Spinoza trabajó durante los últimos años de su vida y que quedó inconclusa al momento de su muerte en 1677.
Que Spinoza dedicara sus últimos esfuerzos intelectuales a este tratado es un dato prácticamente desconocido incluso para personas cultas familiarizadas con su obra. La imagen popular de Spinoza es la del filósofo racionalista de la Ética, el hereje “excomulgado” (concepto, como bien señala Sperling, “importado” ya que no hay “comunión” en el judaísmo), el autor del Tratado Teológico-Político que revolucionó la crítica bíblica, acaso el panteísta que identificó a Dios con la Naturaleza. Que dedicara sus últimos años a sistematizar la gramática de la lengua sagrada del pueblo a cuya comunidad le era prohibido acercarse, es un dato bastante obviado. Y este desconocimiento no es menor: ese proyecto final enmarca la figura de Spinoza de una manera que complejiza la posibilidad de proyectar sobre el filósofo algunas imágenes recurrentes —el cosmopolita ilustrado, el ateo avant la lettre, el judío que se liberó del judaísmo.
Para Sperling, considerar este tratado como «una extraña opción para un filósofo en plena madurez, que ya había escrito sus libros fundamentales» (como caracteriza Tatián) es tan absurdo como considerar que Moisés y la religión monoteísta es «un agregado superfluo a la obra de Freud.» Por el contrario, argumenta, «esas escrituras últimas son las que iluminan retrospectivamente la totalidad de lo construido hasta ahí; casi como el Deuteronomio resume y actualiza con la máxima precisión lo contenido en los cuatro libros anteriores de la Torá.»
En forma análoga a la intuición del Rav Kook, Sperling interpreta la relación entre los textos de Spinoza y el momento histórico de su expulsión. Kook entiende el jerem como un acto de la providencia divina (¿la astucia de la razón?) que transformó un debate interno (lo que las obras habrían sido: «como la Guía, como el Kuzari») en ataque externo. Sperling lee la Gramática Hebrea como acto de pertenencia póstuma: «Es en él donde el filósofo revela su pertenencia, las líneas maestras y el sentido último de su obra. Como si dijera: ‘yo vengo de acá, pero leído de esta manera’.» Un filósofo que dedica sus últimos esfuerzos intelectuales a sistematizar la gramática de la lengua sagrada de un pueblo no es un renegado que huyó hacia el universalismo abstracto, sino alguien que nunca dejó de habitar —aunque críticamente, aunque desde afuera— el horizonte cultural judío. Así como la expulsión, para Kook, ilumina el destino de los textos posteriores, la composición de la Gramática, para Sterling, arroja luz sobre la lectura necesaria de los textos anteriores.
Spinoza como argumento político
En un ensayo publicado en Anfibia en enero de 2026, el filósofo Diego Tatián resignifica el pensamiento de Spinoza para ofrecer una mirada crítica de lo que define como el genocidio en curso en Gaza. Para Tatián, Spinoza sirve para pensar Gaza porque ofrece un pensamiento sobre lo común que no es particularista —basado en identidad dada: territorio, religión, lengua— sino constructivista: una «composición de diferencias», «la tarea de ser con otros, el vivir juntos como porvenir.» Este universalismo, argumenta, tiene raíces profundas en la cultura judía misma —siguiendo a Yirmiyahu Yovel, lo interpreta como «universalización del judaísmo» secularizado—, por lo que no representa una traición a la tradición sino la radicalización de una corriente judía alternativa que habría existido siempre junto al «fariseísmo dominante.»
Más aún: la lectura hostil que cierta tradición intelectual judía (Hermann Cohen, Leo Strauss, Jean-Claude Milner) hace de Spinoza como origen del antisemitismo moderno encubriría, en realidad, un argumento político contemporáneo. Si se aplicara la política spinozista en Israel/Palestina —un Estado común donde judíos, musulmanes y cristianos convivan con libertad religiosa—, el Estado judío tal como existe desaparecería. Por lo tanto, defender a Spinoza hoy equivaldría a defender la solución de un Estado binacional, lo cual —en la lógica de Milner— sería antisemitismo encubierto disfrazado de filosofía. Contra esto, Tatián sostiene que Spinoza podría transitar históricamente el mismo camino que Maimónides: de hereje quemado públicamente a clásico canonizado. Y que su relevancia resurge precisamente en momentos de devastación, cuando urge pensar alternativas a la lógica del exterminio. De ahí su conclusión: «Mientras el genocidio en la franja de Gaza siga abierto, Spinoza es un amigo del pueblo gazatí, y de los judíos y las judías de todo el mundo que claman: ‘no en mi nombre’.»
La respuesta de Sperling en Seúl opera en varios niveles simultáneos. En primer lugar, plantea una objeción filológico-histórica: Tatián comete un anacronismo al proyectar sobre Spinoza consignas contemporáneas como «ser con otros» o «el vivir juntos como porvenir», frases más apropiadas —dice Sperling— «para revistas femeninas actuales que para un filósofo que ha sufrido persecuciones, condenas y maldiciones varias.» Spinoza no era un humanista al estilo contemporáneo: «sabe que ‘los hombres rara vez se comportan con la guía de la razón’, dado que somos criaturas dominadas por impulsos pasionales, egoístas y fluctuantes.» Incluso la etiqueta de «universal» sería dudosa: «el mismo Spinoza declara explícitamente en su Ética una profunda aversión y desconfianza por los universales.»
En segundo lugar, una crítica metodológica: deshistorizar a un pensador es traicionarlo, especialmente cuando ese pensador —Spinoza— fue precisamente quien estableció el método histórico-crítico para leer las Escrituras. «Una de las grandes genialidades de Spinoza fue la operación de lectura de las fuentes hebreas que puso en marcha: cuando se lo considera precursor de la crítica bíblica es porque, fundamentalmente, entendió ese texto como una composición humana, de autoría múltiple y fragmentaria. Es decir, sacó esa Escritura del terreno de lo sagrado (eterno, de origen divino, inequívoco, sin falla) y la ubicó en el plano de la historia y de un pueblo específico en circunstancias singulares.» Proceder con Spinoza de manera opuesta —sacándolo de su contexto, ignorando su época, trasladándolo al siglo XXI «sin escalas»— sería entonces «lo más antispinoziano que se pueda concebir.»
En tercer lugar, una acusación política: Tatián omite completamente la masacre del 7 de octubre de 2023. «No se dice una palabra, en el artículo citado, sobre la masacre que Hamás cometió en Israel.» Para Sperling, esta omisión no es casual sino constitutiva de una lectura que convierte a Spinoza en «ventrílocuo de consignas buenistas», en un «ícono progre» domesticado al servicio de cierto «buenismo pacifista» que ignora la violencia concreta ejercida contra judíos. La pregunta retórica que formula es devastadora: «¿Qué habría dicho o pensado Spinoza frente a las matanzas, violaciones, descuartizamientos, secuestros, incendios y destrucción que los terroristas llevaron a cabo sobre pacíficos habitantes de los kibutzim o jóvenes que cantaban en un festival de música por la paz?»
Finalmente, una reivindicación identitaria: la Gramática Hebrea prueba que Spinoza nunca abandonó realmente la tradición judía. No es un texto anecdótico sino estructural, el que «ilumina retrospectivamente la totalidad» de su obra. Un filósofo que dedica sus últimos años a sistematizar la lengua sagrada no es un cosmopolita abstracto sino alguien que «revela su pertenencia.» Spinoza, en esta lectura, debe ser comprendido como pensador judío —aunque heterodoxo, aunque crítico— y no puede ser «secuestrado» por lecturas gentiles (Negri, Deleuze) o por judíos que lo universalizan irresponsablemente.
Spinoza como coartada moral
La incomodidad de Sperling con el texto de Tatián es también la mía. Tatián incurre en una operación que se ha vuelto demasiado frecuente en cierto pensamiento progresista: la recurrencia a «judíos ilustres» —Spinoza, como Arendt, Buber, Scholem— que puedan ser movilizados como autoridad moral contra Israel. No se trata simplemente de una lectura simplista de Spinoza sino de un gesto político recurrente: reclamar la judeidad del pensador precisamente para legitimarse en la crítica, convertir al «judío bueno» (el crítico, el universalista, el que trasciende el particularismo) en vocero involuntario de posiciones contemporáneas. En el caso de Tatián, aunque reconoce siguiendo a Yovel que el universalismo spinozista tiene «raíces judías,» minimiza la Gramática Hebrea como obra estructural —la trata como dato menor, «extraña opción»— precisamente porque ese gesto concreto complica la narrativa. La Gramática no es solo un vínculo con la lengua sino la continuidad de la pertenencia a ese horizonte cultural, la persistencia del compromiso intelectual con las herramientas de lectura de lo judío. Tatián necesita un Spinoza cuya judeidad sea abstracta, conceptual, apropiable para el universalismo contemporáneo, un Spinoza pasado por el filtro de Isaac Deutscher, no un Spinoza que al final de su vida sigue trabajando meticulosamente sobre la semántica hebrea. El resultado es el mismo que con Arendt reducida a crítica del sionismo, Buber a profeta del binacionalismo, o Scholem contra la secularización del hebreo: figuras judías despojadas de su complejidad, de sus tensiones internas, de su propia relación ambivalente con lo judío, y convertidas en voceros de las certezas del presente. En este punto no puedo menos que coincidir con Sperling.
Y sin embargo, la respuesta de Sperling adolece de un problema simétrico. Al tiempo que reclama una lectura anclada en el contexto histórico —leer a Spinoza «según lo que esas palabras querían decir en su época para la comunidad a la que estaban dirigidas, y no según lo que nos parecería deseable que digan»— en el fondo opera su propia exégesis ideológica. Cuando insiste en que Spinoza «sabe que ‘los hombres rara vez se comportan con la guía de la razón’, dado que somos criaturas dominadas por impulsos pasionales, egoístas y fluctuantes,» cuando subraya que «no confiaba en el vulgo ni en los políticos ni en los líderes religiosos,» Sperling parece estar reduciendo a Spinoza a una sola dimensión. Selecciona aquellos pasajes del Tratado Político y la Ética que enfatizan los límites de la racionalidad humana, el poder de las pasiones sobre la razón, la necesidad de instituciones que contengan los impulsos destructivos, y construye con ellos un Spinoza escéptico-conservador: desconfiado de la política democrática radical, consciente de la violencia constitutiva de lo social, crítico de las ilusiones universalistas. Omite que el mismo Spinoza que describe a los hombres como «criaturas dominadas por impulsos pasionales» escribe en el Tratado Teológico-Político que «en un Estado democrático no hay tanto peligro de que se hagan cosas absurdas, pues es casi imposible que la mayoría de una asamblea, si ésta es numerosa, se ponga de acuerdo en una sola insensatez.» Es una operación tan selectiva como la de Tatián: donde uno lee al Spinoza universalista-progresista que imagina Estados comunes y composiciones de diferencias, la otra lee al Spinoza realista-conservador que sabe que las masas son irracionales y que el orden requiere contención. Ambos encuentran en el filósofo holandés lo que fueron a buscar, ignorando que la grandeza de Spinoza radica precisamente en la tensión irresuelta entre esos dos polos: entre la afirmación de la democracia como el régimen donde «es casi imposible» la insensatez colectiva y la advertencia sobre los peligros del vulgo, entre el optimismo de la razón y el reconocimiento del poder de las pasiones, entre la aspiración a la libertad y la conciencia de la servidumbre.
Más aún: cuando Sperling descalifica las lecturas de «los Negris y los Deleuzes» como «secuestros» ilegítimos, cuando sugiere que estas apropiaciones representan una «domesticación» del pensador, está trazando una frontera que no es solo metodológica sino identitaria. No se trata solamente de que Spinoza pertenezca a la tradición judía y deba ser leído desde dentro de ella, sino de que ciertas lecturas politizadas (de izquierda, revolucionarias, democrático-radicales) estarían traicionando algo esencial del pensamiento spinozista. Los que lo «secuestran» (Negri, Deleuze) y los que lo universalizan irresponsablemente (Tatián) estarían igualmente descalificados, no sólo por su anacronismo sino por ser políticamente ingenuos, por ignorar la violencia constitutiva de lo político, por confiar demasiado en la razón y demasiado poco en el orden.
La paradoja de la legitimidad interpretativa
Leyendo la respuesta de Sperling surge la pregunta: desde su perspectiva ¿qué lectura de Spinoza sí sería legítima? El texto no lo dice explícitamente, pero la lógica de su argumento sugiere una paradoja.
Maimónides, el genial pensador medieval que muchos consideran un antecedente filosófico de Spinoza, hace en la Guía de los Perplejos un uso virtuoso del concepto tradicional de que «la Torá habla la lengua de los hombres» (dibrah Torah bilshon bnei adam). Para Maimónides hay que interpretar las imágenes, las descripciones, los antropomorfismos bíblicos —Dios que «baja», que tiene «mano fuerte», que «se arrepiente», que «expulsa furia por la nariz»— no en sentido literal sino en el marco de su contexto histórico y semántico. La Biblia está escrita para ser comprendida por personas de su época, con sus limitaciones conceptuales, con su vocabulario disponible. Sin embargo, esta conciencia histórica de la semántica bíblica no solo no le impide a Maimónides leer el texto también como Torat Jaim (Torá de vida, enseñanza viva), sino que, al contrario, la posibilita. La tarea del hombre contemporáneo —del perplejo del siglo XII a quien Maimónides se dirige— es desentrañar más allá de la lectura literal, histórica, contextual, el contenido filosófico profundo escondido en el texto bíblico. El peshat (la lectura literal) no cancela el drash (la interpretación, la actualización) sino que lo habilita.
Maimónides, él mismo un perseguido que aprendió a escribir entre líneas, convoca a leer el propio texto bíblico entre líneas, para recuperar su actualidad y su vigencia para el mundo contemporáneo. Así, la «mano de Dios» no refiere a un órgano corporal —eso sería idolatría, una lectura literal torpe e infantil— sino a la potencia divina actuando en la historia. Leer históricamente (entender por qué el texto usa esa imagen) es el primer paso; leer filosóficamente (entender qué verdad esa imagen vehiculiza para nosotros hoy) es el segundo, indispensable.
Spinoza opera precisamente con este método maimonideano. En el célebre capítulo III del Tratado Teológico-Político, «Sobre la elección de los hebreos,» escribe que «cuando decimos que los hebreos fueron elegidos por Dios con preferencia a los demás, no nos referimos sino a su Estado y a sus leyes,» y más radicalmente aún: «La palabra de Dios, que según Ezequiel estaba grabada en los corazones de los judíos, no era sino la constitución del Estado y sus leyes.» Es decir: Spinoza lee la «elección divina» históricamente (como las ventajas políticas y legislativas del Estado hebreo antiguo), para luego universalizarla filosóficamente: «en lo que concierne al intelecto y a la verdadera virtud, en nada se diferenciaban de las demás naciones.» Despoja al texto bíblico de su particularidad teológica para extraer su verdad universal. Aplicar el método spinozista a Spinoza mismo es precisamente lo que Spinoza enseñó a hacer con todo texto, incluida la Torá.
No es casual que este capítulo fascinara a Ben-Gurión y a tantos sionistas del último siglo: al tiempo que rechaza la fantasía teológica de la noción de pueblo elegido, abre la posibilidad de pensar la historia judía en términos seculares y contingentes. Spinoza cierra el capítulo con una profecía condicional: «Si los fundamentos de su religión no afeminaran sus ánimos, creería sin más que algún día, dada la mutabilidad de las cosas humanas, instaurarán de nuevo su Estado y que Dios los elegirá nuevamente.» Ben-Gurión leería aquí una autorización filosófica: renunciar al concepto de pueblo elegido no implica renunciar a la acción histórica; al contrario, libera esa acción del peso teológico y la inscribe en el campo de lo posible, lo contingente, lo que puede ser construido por la voluntad de los hombres. Y es posible incluso que el mismísimo Rav Kook encontrara en estas líneas un eco lejano e inesperado de su propia crítica a la pasividad diaspórica.
La lectura supuestamente literal de Spinoza que propone Sperling —»Spinoza no dijo eso», hay que leerlo en su contexto, sin proyecciones— termina siendo, acaso involuntariamente, una lectura que sacraliza el texto al mismo tiempo que neutraliza su capacidad de despertar conciencias. Convierte a Spinoza en documento de archivo, en objeto de veneración filológica, en asunto de especialistas e iniciados, pero le niega precisamente aquello que Maimónides consideraba esencial en todo texto fundacional: su poder de interpelar al lector contemporáneo, de obligarlo a pensar su situación a la luz de conceptos que vienen de otro tiempo. Es una especie de paradójica ortodoxia: la del historicismo radical que, en nombre del respeto al contexto original, prohíbe la actualización, el drash, la lectura viva.
Porque si Spinoza, como insiste Sperling, revolucionó la lectura bíblica al «sacar esa Escritura del terreno de lo sagrado (eterno, de origen divino, inequívoco, sin falla) y ubicarla en el plano de la historia y de un pueblo específico en circunstancias singulares,» entonces aplicar ese mismo método a Spinoza —historizar, contextualizar, para negar toda apropiación contemporánea— es tan contrario a su legado como cualquier «anacronismo» de Tatián. Porque Spinoza no desacralizó la Biblia para que sus propios textos fueran luego sacralizados como documentos intocables del siglo XVII, sino para liberar el pensamiento de la servidumbre hacia la autoridad textual. El gesto spinozista es emancipatorio: ningún texto —ni siquiera el bíblico, ni siquiera el propio— tiene autoridad per se. Lo que tiene autoridad es la razón que lee, que interpreta, que se apropia críticamente.
Desde esta perspectiva, tanto la lectura de Tatián como la de Sperling operan proyecciones ideológicas sobre Spinoza, aunque de signo opuesto. Tatián lo lee para pensar su presente (Gaza, el Estado común, la violencia), exactamente como Spinoza leyó la Biblia para pensar desde su presente (la República Holandesa, la libertad de filosofar, la tolerancia religiosa). Sperling, en cambio, exige «contextualización histórica» pero termina preguntando «¿qué habría dicho o pensado Spinoza frente a las matanzas, violaciones, descuartizamientos, secuestros […] que los terroristas llevaron a cabo?» —una pregunta que sería según su propio método, precisamente, anacrónica, ya que proyecta sobre el filósofo del siglo XVII la obligación de pronunciarse sobre el 7 de octubre de 2023. Así como el Rav Kook, con toda su carga teológica, lee conscientemente en este mismo registro: Kook no pretende rescatar «lo que Spinoza realmente dijo» sino apropiarse dialécticamente de lo que la herejía spinozista contiene de rescatable para la reconstrucción espiritual del pueblo judío en su tierra.
Quizás el problema no sea entonces el anacronismo sino su opuesto: la ilusión de que podemos leer a Spinoza (o a cualquier pensador fundamental) sin leerlo desde algún lugar, sin nuestros horizontes personales y contexto histórico, sin que nuestro presente irrumpa en la lectura. Maimónides sabía esto. Por eso escribió la Guía no para fijar el significado eterno de la Biblia sino para enseñar a sus contemporáneos cómo leerla productivamente en el siglo XII. Por eso estableció un método —leer históricamente para luego leer filosóficamente— que salva al texto de la literalidad muerta sin entregarlo a la arbitrariedad interpretativa.
Spinoza, si hubiera sido recibido «como la Guía» —la comparación es del Rav Kook—, habría generado siglos de comentarios, disputas, apropiaciones diversas, todas legítimas en tanto todas reconocieran estar interpretando, actualizando, apropiándose. No hay una «lectura correcta» de Spinoza sino múltiples lecturas en tensión permanente, como ocurre con los grandes textos de la tradición judía: la lectura democrático-radical (Negri), la lectura universalista-pacifista (Tatián), la lectura conservadora-escéptica (Sperling), la lectura místico-nacionalista (Kook). Estas lecturas no se cancelan mutuamente ni pueden constituir una síntesis superadora; coexisten, disputan, se refutan, exactamente como las escuelas de Hillel y Shamai, como las interpretaciones de Rashi y los Tosafistas, como las posiciones enfrentadas que el Talmud preserva sin forzar una resolución definitiva. El criterio para juzgarlas no sería su fidelidad al «Spinoza histórico» —empresa imposible, como el propio Spinoza enseñó respecto de los profetas bíblicos— sino su rigor interpretativo, su capacidad de iluminar problemas reales, y sobre todo, su disposición a entrar en el debate reconociendo que toda lectura es majloket (controversia), que la verdad no se posee sino que se disputa, que incluso las posiciones derrotadas merecen ser preservadas porque contienen una porción de verdad que pueden servir de inspiración a las generaciones futuras.
Referencias
Sobre Rav Kook y Spinoza: Los pasajes citados provienen de los Shemonah Kevatzim (Ocho Cuadernos), edición de Ramat Gan, 2003. La historia de la censura editorial está documentada en Marc Shapiro, Changing the Immutable: How Orthodox Judaism Rewrites Its History (Littman Library, 2015) y en Avinoam Rosenak, «Hidden Diaries and New Discoveries,» Shofar 25:3 (2007).
La polémica contemporánea: Diana Sperling, «Spinoza no dijo eso,» Seúl, febrero 2026. Diego Tatián, «Gaza en el espejo de Spinoza,» Revista Anfibia, enero 2026.
Sobre Spinoza y el judaísmo: Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics: The Marrano of Reason (Princeton, 1989) desarrolla la tesis de Spinoza como «universalización del judaísmo.» Jean-Claude Milner, Le Sage trompeur (Verdier, 2013) presenta la lectura hostil; Iván Segré, Le Manteau de Spinoza (La Fabrique, 2014) la refuta.
Contexto histórico: Sobre la campaña de Ben-Gurión para levantar el cherem en los años 50, ver Joseph Klausner, discurso de 1927 en la Universidad Hebrea. Sobre Hermann Cohen y su crítica a Spinoza como «genio maligno,» ver Jüdische Schriften, vol. 3 (1924).
