En una de las conferencias reunidas bajo el título Nostalgia del Absoluto, George Steiner recuerda una observación del antropólogo Claude Lévi-Strauss: el ser humano es, en el fondo, un primate mitopoético. Incluso en sociedades que se perciben a sí mismas como racionalizadas y seculares seguimos organizando nuestra experiencia histórica mediante relatos capaces de conferir sentido al caos del mundo. Cuando las religiones tradicionales retroceden, ese impulso no desaparece. Se desplaza. La política moderna se convierte entonces en uno de los principales escenarios de producción de mitologías colectivas.
La paradoja de nuestra época es que el antisemitismo reaparece con inquietante persistencia mientras el lenguaje que debería permitir reconocerlo se vuelve cada vez más confuso, atrapado en las narrativas ideológicas de las guerras culturales contemporáneas.
El antisemitismo pertenece desde hace casi dos siglos a esa genealogía de mitologías políticas. No es simplemente un prejuicio social ni un residuo religioso arcaico. Como ha mostrado el historiador David Nirenberg, el antijudaísmo ha funcionado durante siglos en la cultura occidental como un lenguaje político disponible: un repertorio simbólico capaz de explicar crisis sociales, transformaciones económicas o conflictos ideológicos mediante la figura de un enemigo abstracto.
La modernidad radicalizó esa lógica. Desde el siglo XIX, distintas variantes de antisemitismo —nacionalista, racial, conspirativo o revolucionario— han atribuido a los judíos un papel desproporcionado en la historia moderna: encarnación simultánea del capital financiero, del cosmopolitismo liberal o de la subversión revolucionaria. Como ha señalado Pierre-André Taguieff, el antisemitismo moderno no describe a los judíos; describe las obsesiones ideológicas de las sociedades que lo producen.
Precisamente por esa persistencia histórica resulta llamativo que el concepto de antisemitismo se encuentre hoy sometido a una creciente confusión semántica. El historiador alemán Wolfgang Benz ha descrito esta situación como una tensión entre dos dinámicas simultáneas. Por un lado, la tendencia a denunciar antisemitismo de manera indiscriminada dentro de las guerras culturales contemporáneas, donde líderes políticos o activistas perciben hostilidad antijudía en cualquier crítica dirigida a Israel o a determinados proyectos políticos. Por otro, el movimiento inverso: la acusación de que los judíos exageran o instrumentalizan el antisemitismo para obtener ventajas políticas o morales.
Este segundo mecanismo fue descrito en la sociología alemana de posguerra como antisemitismo secundario, un resentimiento dirigido particularmente contra la memoria histórica de su persecución. De allí la fórmula brutal y provocativa que circuló en el debate intelectual europeo de posguerra:
Los alemanes nunca perdonarán a los judíos por Auschwitz
La erosión de una categoría necesaria
Entre ambos extremos —la acusación indiscriminada y la sospecha permanente de victimismo— el concepto mismo de antisemitismo termina devaluado.
Ambas dinámicas se retroalimentan. Cuando la acusación de antisemitismo se convierte en un recurso disponible dentro de la polarización ideológica cotidiana, el concepto pierde parte de su capacidad para identificar aquello que pretende denunciar.
El aumento del antisemitismo tampoco se limita a Europa. En los últimos años se han multiplicado incidentes antijudíos en contextos muy distintos: Estados Unidos, América Latina y diversas regiones del mundo. La hostilidad hacia los judíos adopta formas diferentes según el entorno político, pero la estructura narrativa que la sostiene mantiene una notable continuidad histórica.
Parte de la confusión contemporánea se vincula también con la reorganización del conflicto ideológico global en torno a Israel y al Oriente Medio. Desde la guerra en Gaza y la creciente confrontación regional con Irán, el Estado de Israel se ha convertido en uno de los principales puntos de condensación de las guerras culturales contemporáneas.
En ciertos sectores del pensamiento poscolonial europeo y norteamericano, Israel ha sido reinterpretado como paradigma de colonialismo de asentamiento, una lectura que sitúa el sionismo dentro de la genealogía del imperialismo europeo. En otros espacios políticos, en cambio, Israel aparece como un baluarte civilizatorio, la primera línea de defensa de Occidente frente al islamismo político o frente a lo que se percibe como la crisis del liberalismo occidental.
Entre ambas narrativas —la de la descolonización y la del choque civilizatorio— el judaísmo real desaparece con frecuencia detrás de abstracciones ideológicas. Israel deja de ser una sociedad concreta con conflictos internos, tensiones religiosas y debates políticos para convertirse en un símbolo dentro de relatos geopolíticos más amplios.
La socióloga Eva Illouz ha señalado que las guerras culturales contemporáneas reorganizan la política en torno a identidades morales simplificadas. Dentro de ese marco, comunidades históricas complejas pueden transformarse en emblemas dentro de narrativas ideológicas enfrentadas.
Uno de los fenómenos más llamativos de este desplazamiento simbólico es la apropiación política del judaísmo dentro de narrativas providencialistas contemporáneas.
Misticismo y política: una alianza funcional
En Argentina, la relación de Javier Milei con el judaísmo religioso constituye uno de los ejemplos más visibles de esta apropiación simbólica. Su identificación pública con el movimiento Jabad-Lubavitch difícilmente puede entenderse sólo como una búsqueda espiritual personal. Forma parte también de una escenografía política cuidadosamente construida.
El lenguaje providencial que atraviesa buena parte de su retórica —las “Fuerzas del Cielo”, la idea de una misión histórica, la representación de la política como combate entre fuerzas del bien y del mal— encuentra en ciertas corrientes del judaísmo místico un repertorio simbólico particularmente eficaz. Jerusalén, la Torá o la figura de determinados rabinos aparecen entonces como elementos de legitimación dentro de una narrativa política que mezcla populismo carismático, retórica religiosa, y espectáculo mediático.
No es casual que Milei cite con frecuencia una frase atribuida al Libro de los Macabeos —“la victoria no depende del número de los soldados, sino de la fuerza que viene del cielo”—, un texto que ni siquiera forma parte del canon de la Biblia hebrea y circula particularmente en ambientes evangélicos y no en el seno del judaísmo contemporáneo.
El equivalente canónico, más cercano en la Biblia hebrea, aparece en Zacarías 4:6, leído en la liturgia de Janucá: “No por la fuerza ni por el poder, sino por Mi espíritu, dice el Señor de los Ejércitos”. La tradición bíblica es, en ese sentido, bastante menos militarista que la retórica política que hoy pretende invocarla.
El contrasentido se vuelve aún más evidente cuando se observa la historia del judaísmo argentino. Durante gran parte del siglo XX, la vida intelectual y comunitaria judía en el país estuvo marcada por corrientes mayoritariamente seculares: el sionismo laborista, el socialismo judío, el liberalismo comunitario y una intensa tradición cultural idishista. La fascinación contemporánea por el judaísmo ultraortodoxo no refleja esa historia. Expresa más bien la búsqueda de símbolos capaces de conferir a la política un aura de trascendencia metafísica.
En ese contexto, el judaísmo funciona menos como tradición religiosa concreta que como recurso mitológico dentro de la dramaturgia del poder. Una suerte d “invención de la tradición”, tal como formularon Eric Hobsbawm y Terence Ranger en 1983, para aludir al proceso por el cual rituales o prácticas culturales relativamente recientes se presentan como herencias ancestrales con el fin de legitimar instituciones, reforzar identidades o producir cohesión social.
Pero este fenómeno no se limita a América Latina. En Europa oriental, el gobierno del primer ministro húngaro Viktor Orban ha llevado a cabo verdaderas campañas políticas contra el filántropo George Soros utilizando elementos retóricos en el clásico estilo conspirativo antisemita, mientras mantiene al mismo tiempo relaciones políticas estrechas con el gobierno israelí encabezado por Benjamin Netanyahu.
En Estados Unidos y Brasil, ciertos sectores del evangelismo cristiano expresan un apoyo enfático al Estado de Israel basado en interpretaciones escatológicas de la Biblia. La existencia de Israel se integra allí dentro de una narrativa teológica que anticipa el desenlace apocalíptico de la historia. Este filosemitismo teológico no implica necesariamente una comprensión o identificación real con el judaísmo como tradición histórica autónoma; funciona más bien como un elemento dentro de una mitología religiosa instrumental más amplia.
La historia intelectual del judaísmo moderno ofrece un contraste interesante con estas apropiaciones contemporáneas. Durante el siglo XIX, los estudiosos vinculados al movimiento de la Wissenschaft des Judentums —figuras como Heinrich Graetz, Abraham Geiger y Leopold Zunz— intentaron reinterpretar el judaísmo a la luz de la crítica histórica y del racionalismo ilustrado.
Sin embargo, el historiador de la mística judía Gershom Scholem mostró que esa imagen racionalista era incompleta. El judaísmo nunca fue una tradición exclusivamente legal o filosófica. A lo largo de los siglos convivieron en su interior corrientes normativas, racionales y místicas. El mesianismo y la expectativa de redención formaron parte constitutiva de su imaginación religiosa.
La modernidad judía no eliminó ese impulso; en muchos casos lo transformó. Corrientes aparentemente seculares —desde el socialismo judío hasta ciertas variantes del sionismo— pueden interpretarse como traducciones históricas de antiguas expectativas mesiánicas. La idea de tikkun olam, la reparación del mundo, sobrevivió en forma secularizada dentro de proyectos políticos que aspiraban a transformar la sociedad.
Dentro de este escenario aparece otro fenómeno delicado. En distintos países, algunos sectores judíos han terminado integrándose en las propias guerras culturales contemporáneas, estableciendo alianzas políticas con movimientos que se presentan como defensores de Israel o de la civilización occidental frente a amenazas externas.
Mientras el antisemitismo real continúa existiendo —y en muchos contextos incluso aumenta— la acusación de antisemitismo se convierte con frecuencia en un mero recurso táctico dentro de disputas y polarizaciones ideológicas en las que lo que se dirime no es una hostilidad hacia los judíos como tales, sino conflictos políticos más amplios.
Episodios recientes del debate público argentino —como la denuncia penal contra el conductor de streaming Tomás Rebord por comentarios provocadores sobre Milei, Israel y el Muro Occidental— muestran hasta qué punto la acusación de antisemitismo puede deslizarse hacia el terreno de la confrontación política cotidiana.
La advertencia de Wolfgang Benz adquiere aquí toda su relevancia. La bagatelización del antisemitismo no consiste únicamente en negar su existencia. También aparece cuando el concepto pierde precisión y se convierte en un instrumento dentro de las propias guerras culturales que lo distorsionan.
Si Levi-Strauss tenía razón al describir al ser humano como un animal mitopoético, entonces las sociedades modernas nunca dejarán de producir mitologías políticas. El antisemitismo ha sido una de las más persistentes.
La dificultad de nuestro tiempo no es sólo que esa mitología siga existiendo, sino que el lenguaje destinado a reconocerla corre el riesgo de devaluarse y convertirse en otra de sus formas.
