Oberdan Sallustro había sido partisano. Combatió contra Mussolini en Italia antes de convertirse en directivo de Fiat Argentina. En marzo de 1972, un comando del ERP lo secuestró en Buenos Aires. Durante los días de cautiverio, en algún momento de esa negociación imposible, Sallustro les dijo a sus captores algo inesperado: «Nosotros cuando fuimos partisanos nunca perdimos la humanidad».
Cuando la policía llegó a la casa donde lo retenían, lo ejecutaron. En las manifestaciones de simpatizantes del ERP se coreaba: «Sallustro, Sallustro, el pueblo se dio el gusto».
Entre una resistencia que se autolimita y una que ha decidido que nada de lo que sirva a la causa está prohibido, hay una diferencia cualitativa esencial.
Albert Camus llegó a estas preguntas por su propia experiencia. Creció en la Argelia colonial, conoció la pobreza, vivió la ocupación nazi en Francia y participó en la Resistencia. Su pensamiento no surge de la especulación sino del contacto directo con la violencia política y sus justificaciones.
En El mito de Sísifo, el rechazo de toda redención —religiosa o histórica— tiene una consecuencia política precisa. Si no existe una instancia última que otorgue sentido a la historia, tampoco hay causa que pueda reclamar para sí una legitimidad ilimitada. La historia deja de funcionar como tribunal que absuelve o condena. La acción queda expuesta a su propia responsabilidad, sin garantías de absolución futura. «La historia me absolverá», dijo Fidel Castro en 1953. Para Camus, esa frase era filosóficamente insostenible y políticamente peligrosa.
En El hombre rebelde, publicado en 1951, desarrolla esa intuición con mayor precisión política. La distinción central del libro es entre rebelión y revolución. La rebelión surge del rechazo de una situación intolerable pero reconoce al mismo tiempo un valor que no está dispuesto a destruir para alcanzar su objetivo. La rebelión tiene un límite inmanente. La revolución, en cambio, lo abandona. Incorpora una lógica histórica que justifica cualquier medio en nombre de un «futuro luminoso». En ese pasaje, la violencia deja de ser un recurso trágico y se convierte en principio de legitimación.
Esa distinción le costó la ruptura con Sartre y con buena parte de la izquierda francesa. Lo acusaron de conservador, de claudicar frente al orden establecido. Sin embargo, Camus defendía otra cosa. Para él una política incapaz de reconocer límites no es más justa sino más peligrosa.
En El primer hombre, su novela autobiográfica e inconclusa, esa tensión aparece encarnada en una figura concreta. La condición pied-noir no se deja reducir a la categoría del colonizador ni disolverse sin resto en la narrativa anticolonial. Es una pertenencia atravesada por la pobreza y la precariedad, sin épica. Y la frase sobre su madre —que prefería su vida a una justicia que la pusiera en peligro— no expresa una renuncia. Introduce un límite que ninguna abstracción puede absorber sin violencia.
En Los justos, uno de los revolucionarios formula en voz alta lo que muchos movimientos políticos practican en silencio: «Nada de lo que pueda servir a nuestra causa está prohibido». La frase no escandaliza a ninguno de los personajes de la obra. Se acepta simplemente como una consecuencia lógica de una situación intolerable.
Pero Camus no responde con una doctrina disyuntiva. Su estrategia es más efectiva: pone en foco el punto en que una causa, incluso cuando surge de una injusticia real, pierde la capacidad de refrenarse. No introduce una moral externa ni apela a un principio trascendente. Señala una fisura interna. El momento en que la causa deja de estar sujeta a restricciones morales y éticas.
Ese desplazamiento es casi imperceptible. Comienza como respuesta a una situación intolerable pero se consolida como principio y guía para la acción. A partir de ahí, la distinción entre justicia y asesinato deja de actuar como criterio operativo. Cuando esa distinción desaparece, la muerte del otro puede incluso celebrarse. Como ocurrió en distintos momentos y latitudes, cada vez que una causa decidió que sus fines la eximían de rendir cuentas.
La tentación redentora de la violencia
La violencia como fuerza regeneradora tiene una genealogía teórica precisa. Georges Sorel la formuló en Reflexiones sobre la violencia en 1908: la violencia como acto purificador, capaz de despertar energías dormidas y fundar un orden nuevo. Lo notable de Sorel es que esa matriz fue simultáneamente reivindicada por Lenin y admirada por Mussolini. La violencia redentora no tiene ideología fija. Es una estructura que cualquier causa puede habitar.
Frantz Fanon la trasladó al contexto anticolonial en Los condenados de la tierra. Para el colonizado, escribió, la violencia es un acto de restitución y de reconstitución: devuelve la dignidad, rehace al hombre destruido por la opresión. Es una tesis que tiene una base real —la opresión colonial destruye subjetividades— pero que abre una puerta peligrosa. Cuando la violencia se convierte en acto terapéutico y redentor, deja de estar sometida a los límites de la ética humanista y se convierte en una suerte de justificación inmanente.
Imre Kertész llegó al mismo punto desde el extremo opuesto. Sobreviviente de Auschwitz y Buchenwald, construyó en Sin destino un protagonista que se niega a asumir el rol que todos esperan de él: el de víctima redimida por el horror. En su ensayística fue explícito: el sufrimiento no purifica ni autoriza. Quien lo convierte en fuente de legitimidad para la acción está repitiendo, bajo otra forma, la lógica que lo produjo.
Frente a esa lógica, otros pensadores sostuvieron la complejidad cuando era más fácil abandonarla. Amos Oz describió el conflicto israelí-palestino como una tragedia en sentido estricto: el choque de dos derechos que no se anulan mutuamente. En una tragedia, escribió, uno puede elegir un bando sin negar que el otro tiene razones. David Grossman, que perdió a su hijo Uri en la guerra del Líbano de 2006 y siguió exigiendo paz sin renunciar al derecho de defensa, encarna esa tensión de manera irreductible. Yeshayahu Leibowitz, desde dentro del sionismo, advirtió tempranamente que la ocupación de los territorios conquistados en 1967 corrompería moralmente al Estado judío. Lo dijo como quien conoce una tradición y sabe cuándo está siendo traicionada.
Ninguno de ellos ofreció respuestas simples. Todos sostuvieron la complejidad en el momento en que era más fácil abandonarla.
Primo Levi sobrevivió Auschwitz y dedicó el resto de su vida a una sola advertencia: el horror del Holocausto no fue un hecho aislado, sino una posibilidad real y recurrente que puede repetirse si la sociedad se mantiene indiferente ante el odio y la deshumanización. Es una advertencia que incumbe a toda la humanidad. Pero la izquierda que se reivindica revolucionaria, aparente defensora de grupos oprimidos, ha decidido pisotear este mandato moral.
La violencia como «partera de la historia» —la imagen es de Marx— ha servido históricamente para suspender cualquier exigencia de límite. Si el futuro luminoso justifica el presente sangriento, la distinción entre combatientes y civiles se vuelve un escrúpulo burgués. Esa lógica no es nueva ni es exclusiva de ninguna cultura política. Pero en la izquierda radical europea de los años setenta alcanzó una formulación particularmente reveladora.
El 9 de noviembre de 1969, los denominados «Tupamaros de Berlín Occidental» colocaron una bomba en la sede de la Comunidad Judía durante un acto conmemorativo de la Noche de los Pogroms de 1938. La fecha no fue casual. El artefacto no explotó por un fallo técnico. En un comunicado titulado «Shalom + Napalm» afirmaban que los sionistas repetían diariamente la Kristallnacht en los territorios ocupados y que los judíos expulsados por el fascismo se habían convertido en fascistas. La inversión era completa: las víctimas del nazismo eran ahora los verdugos, y atacarlas era un acto de justicia histórica.
En 1972, la RAF glorificó el atentado palestino contra la delegación israelí en los Juegos Olímpicos de Munich como un acto «antiimperialista, antifascista e internacionalista». Ulrike Meinhof describió al ministro de Defensa israelí Moshe Dayan como el «Himmler de Israel» y afirmó que el gobierno israelí había «quemado» a sus propios deportistas «como los nazis a los judíos». Como señaló la TAZ en 2007, no se trataba de retórica antisionista sino de antisemitismo en estado puro.
Cuatro años después, en Entebbe, un comando palestino-alemán secuestró un avión y separó a los pasajeros en judíos y no judíos. Entre quienes dirigieron esa selección había dos alemanes. Treinta y un años después del fin del nazismo, en suelo africano, la escena se repetía con otros protagonistas y otra causa. Dieter Kunzelmann, uno de los ideólogos de esa corriente, había dado el nombre preciso a ese mecanismo años antes: el Judenknax, la culpa por el Holocausto como obstáculo para el «verdadero» combate revolucionario. Combatir a Israel era la forma de liberarse de ese remordimiento.
Esa genealogía no es un dato histórico menor. Es la matriz de la que proviene buena parte de la izquierda que hoy justifica o relativiza el 7 de octubre.
Ese esquema tiene hoy una formulación teórica precisa en la matriz poscolonial. En su versión más extendida, distribuye legitimidades de manera automática según un arbitrario esquema axiológico: el hombre blanco occidental como encarnación del mal, el oprimido como portador de una inocencia estructural. La identidad reemplaza al argumento. La pertenencia a una categoría determinista —racial, colonial, de género— determina de antemano quién tiene razón y quién no.
La ética frente a la violencia política
Michael Walzer sostuvo desde la filosofía política que la violencia, incluso cuando su causa aparenta legitimidad en su origen, siempre está sometida a restricciones independientemente del objetivo que persigue. Su teoría de la guerra justa no prohíbe la violencia. Establece las condiciones bajo las cuales puede ejercerse sin perder su justificación moral. Una de esas condiciones es la distinción entre combatientes y civiles. Otra es la proporcionalidad. Pero hay una más fundamental: la imposibilidad de convertir el exterminio del otro en principio constitutivo de la causa.
Camus había llegado al mismo punto por otra vía, en Los justos, a través de la figura de Kaliayev. Su negativa a lanzar la bomba cuando hay niños en el carruaje no resuelve el conflicto político en el que está inmerso, pero introduce algo mucho más crucial: un límite que ningún argumento político puede legitimar.
Quienes planificaron y ejecutaron el 7 de octubre de 2023 apuntaron deliberadamente a civiles, incluidos niños. Ese hecho no se deja absorber por ninguna explicación basada en la causa. Como señalé en mi Substack el 11 de abril de 2026, invocar la opresión para justificar la masacre de civiles no es una explicación política: es una infamia. Ninguna causa la redime.
El 25 de abril de 2026, en Milán, la Brigada Judía fue rodeada y bloqueada por manifestantes pro-palestinos durante la marcha del Día de la Liberación. La policía tuvo que intervenir para escoltarlos. Era el aniversario número 81 de la victoria sobre el nazifascismo. Quienes combatieron a Mussolini no eran bienvenidos en la celebración de esa victoria.
La escena condensa algo que excede al episodio en sí. Una parte de la izquierda occidental ha llegado a un punto en que la solidaridad con una causa le impide reconocer la humanidad de quienes no encajan en su esquema. Es la misma lógica que venimos analizando desde el principio, la sacralización de la causa para la que nada está prohibido.
Reconsiderar a los autores citados líneas más arriba no ofrece una solución al conflicto. Pero ofrece algo mucho más modesto y necesario: un conjunto de restricciones que ninguna causa puede ignorar sin perder su legitimidad. La justicia no se define únicamente por lo que reivindica. También se define por lo que se prohíbe a sí misma.
Sallustro habló de humanidad en el momento menos indicado para hacerlo. Sus asesinos tenían otra causa.
