El lugar de Eva Illouz dentro de la izquierda israelí resulta peculiar. Quien durante décadas fue considerada una de las intelectuales más identificadas con el campo liberal-crítico genera hoy reservas en los sectores más radicales de esa izquierda, principalmente por su empeño en defender el paradigma sionista en el ámbito intelectual internacional desde el 7 de octubre, postura que lleva aparejada una actitud relativamente moderada frente a la guerra en Gaza. Como socióloga, Illouz situó el centro de su interés en la desigualdad de clase y mantuvo cierta distancia de la teoría francesa que floreció en los años 70 y que sirvió de fundamento, en muchos sentidos, a los valores básicos de la «nueva izquierda». Sin embargo, junto a su posición ambivalente en algunos sectores de la izquierda actual, hay que reconocer que Illouz plantea preguntas que resuenan en casi todos sus rincones: una izquierda que se interroga cada vez más sobre su propia tradición de teoría crítica, y especialmente sobre las formas en que esa tradición se ha institucionalizado en prácticas aplicadas.
Siete capítulos componen «Civilización de las emociones», un libro recientemente traducido al hebreo, en el que se documenta una conversación entre Illouz y la periodista Elena Scafatici. La conversación oscila entre la vida personal de Illouz y los pensamientos teóricos que desarrolló en sus investigaciones, y se abre con su infancia en Marruecos, donde creció en una familia judía de origen sefardí, y con la posterior emigración junto a su familia a Francia. Ante la pregunta de Scafatici sobre si la experiencia del desarraigo de Marruecos a Francia quedó grabada en ella como un trauma, Illouz responde: «Sé que hoy me alentarían a reconstruir ese episodio como un trauma. Pero eso no me habría servido de nada. Al contrario, creo que fue un momento apasionante. ¡Las partidas siempre me apasionaron!».
Con este tono jubiloso parece posible señalar algunos de los aspectos fundamentales de la cosmovisión de Illouz. Uno de los más importantes es su crítica a la psicología y, en particular, a la concepción del individuo como único responsable de sus sufrimientos y emociones. Como socióloga de las emociones, campo de investigación en el que Illouz es reconocida como una de las pensadoras más destacadas, insiste en que el ámbito emocional no está bajo el control exclusivo del «yo». Lo influyen también, por ejemplo, una multiplicidad de contextos sociales y políticos que la psicología tiende por naturaleza a reprimir. El rechazo a encuadrar su propia experiencia migratoria como trauma es también expresión de otro principio de su proyecto intelectual: la ausencia de idealización de la identidad «auténtica», de las raíces y los orígenes. Una posición que en ella se cristaliza en crítica a la política de identidades y que se despliega en la primera conversación del libro a la luz de su relato biográfico, positivo en su base. «Por eso nunca creí en el kitsch de la ‘indigeneidad'», le dice a Scafatici. «La cultura de origen no me parece más ‘auténtica’ que la cultura que adopté, sea la francesa o la israelí».
Si la identidad, en palabras de Illouz, es «resultado de un trayecto, y no un origen», entonces el «yo» mismo deja de ser un punto de partida estable. De allí se abre su amplio movimiento sociológico, que busca comprender la vida emocional, y ante todo el amor, no como mera expresión de interioridad, sino como fenómeno profundamente ligado a los procesos de la modernidad política. En este sentido, Illouz pertenece a una tradición intelectual que, al igual que Theodor Adorno y Max Horkheimer, buscó comprender el recorrido social de los seres humanos modernos. Podría parecer que el tema central de sus investigaciones es el amor, pero tal como ella misma confiesa en uno de los momentos del libro, el objetivo último de su trabajo fue siempre «decir algo sobre la modernidad, sobre el individuo y la sociedad modernos, a través de la emoción del amor». Es decir, el amor para Illouz es un medio para comprender al ser humano moderno, porque señala el lugar donde «la vida interior encuentra la modernidad política».
En contraposición a la imagen del amor moderno como espacio autónomo o como refugio de las consideraciones materiales y consumistas, para Illouz constituye precisamente la prueba de que hasta el sentimiento más elevado puede devenir instrumento de intercambio social y político. «Lo romántico es simultáneamente experiencia emocional y mercancía, y no es posible separar ambas dimensiones». Así, la idea de que el amor es autorrealización o elección libre e independiente es en sí misma producto de una modernidad individualista y capitalista, al punto de que «no es posible comprender el ascenso del individualismo y la modernidad sin tener en cuenta el papel que el amor y la pareja desempeñan en ella».
La crítica de la crítica
En términos generales, la «privatización de las emociones» y su conversión en mercancía, lo que por su propia naturaleza conduce a la reducción de la capacidad del individuo para resistir de manera efectiva, es uno de los temas más recurrentes a lo largo del libro. De todas las conversaciones emerge el problema más significativo que Illouz señala en relación con la modernidad y la sociedad democrática que la habita: el encierro dentro de una subjetividad excesiva. Este estado, a su entender, ha trastocado la percepción política: «El nuevo orden moral está arraigado en una subjetividad psíquica elevada a la condición de realidad objetiva». Ese trastocamiento conduce a la «política del reconocimiento», situación en la que «la ofensa se percibe como una deficiencia o un fracaso político» y por lo tanto «encierra en sí luchas interminables».
Aunque en algunos pasajes Illouz reconoce que se equivocó respecto a sus concepciones más tempranas y conservadoras, principalmente que en su juventud no fue suficientemente sensible a la desigualdad de género, y que tampoco comprendió en su momento los estudios poscoloniales como era debido, en términos generales expresa rechazo hacia la teoría francesa. «Creía que el uso que se hacía de la teoría francesa generaba una concepción social demasiado mecánica, dividida en exceso entre ‘opresores’ y ‘oprimidos’, y que eso banalizaba la teoría». Y también: «Lo que me aburría intelectualmente, aunque moral y políticamente a menudo compartía con ellos (los pensadores franceses) sus opiniones». Recientemente, con la muerte del filósofo Jürgen Habermas, escribió en este periódico cómo éste «insistió en oponerse a las teorías irracionalistas de Foucault, Lyotard, Derrida y de todos quienes proclamaban la muerte del iluminismo y concebían la razón como ‘el poder por otros medios'».
En este punto, la crítica de Illouz se concentra en las corrientes críticas contemporáneas que han convertido las emociones y las experiencias privadas en la fuente central de autoridad, socavando así la posibilidad de un debate político compartido. Así ocurre con la política de identidades. Así ocurre con ciertos sectores del movimiento MeToo, que a su entender fue un movimiento necesario pero que trajo consigo el fenómeno problemático de «sentencias dictadas por una muchedumbre anónima (que) llevan al ostracismo de los acusados sin examen de las pruebas, privándolos del derecho a la presunción de inocencia». Y así ocurre también, naturalmente, con el movimiento Woke, al que acusa de concentrarse en temas que se deslizan cómodamente «hacia la naturaleza del capitalismo contemporáneo». «No insufla vida a la lucha de clases», sostiene Illouz, «sino que envuelve al capitalismo en un halo moral». De modo que en definitiva «la crítica ‘crítica’ con la que la izquierda-joven se alimenta se revela incapaz de abrir brechas verdaderas. Gira en círculos».
Detrás de todas estas críticas se encuentra su planteo más profundo, que atañe a la posibilidad misma de una verdad compartida en un mundo democrático. Según Illouz, el problema principal es que la verdad se ha convertido en «una cuestión de la democracia». En otras palabras, la democracia tiene un precio, y ese precio es que la igualdad —y con ella la ausencia de jerarquía del conocimiento— es también terreno fértil para la concepción extendida de «cada uno y su verdad». «Creíamos que la democracia era ‘apenas’ derechos o un mundo con múltiples puntos de vista», dice, «pero nos damos cuenta de que esa pluralidad debe apoyarse en una base común». A partir de allí, Illouz formula el movimiento operativo y totalizador que propone: «Creo que hay que desmantelar el poder de los gigantes tecnológicos, fortalecer el control sobre sus plataformas, y volver a la pregunta de la epistemología, es decir, volver a la pregunta de la verdad».
El problema de la izquierda
La última conversación del libro, dedicada al período posterior al 7 de octubre, es la prolongación directa del punto de principio sobre la cuestión de la verdad y, en ese marco, del rol del intelectual en un espacio gobernado cada vez más por el discurso de la identidad, la subjetividad y el trauma. «La izquierda contemporánea», dice Illouz, «es incapaz de distinguir entre la mentira y la verdad, porque está muy confundida respecto a la naturaleza del poder que combate: atribuye a un grupo terrorista y fundamentalista (Hamas) las características de los revolucionarios, confunde a quienes detentan el poder con quienes quieren limitarlo, y ve en la defensa de la laicidad un abuso del poder». En rigor, dice, «hay que dejar de llamarlo izquierda. Ahora es otra cosa. Hay que encontrarle otro nombre».
Suele denominarse aquí «desencantados» a quienes sostuvieron ciertas posiciones de izquierda y, tras el sacudimiento del 7 de octubre, comenzaron a cuestionarlas. A veces ese proceso de desencanto es despachado como un asunto narcisista, aunque lo saludable es sentir la realidad y dejar que te cambie. En el fondo, los procesos de desencanto tienen muchas más posibilidades de alcanzar la honestidad intelectual que el anquilosamiento ideológico. Y de todos modos no hay ningún motivo para creer que quienes se atrincheran en sus posiciones sean menos narcisistas. Sin duda, tras los eventos del 7 de octubre, Illouz hizo oír en el ámbito académico una voz que fue, al menos en esos círculos específicos, la menos cómoda: obligada a medirse con intelectuales rancios de dentro y de fuera que cerraron los ojos ante protestas antisemitas e incurrieron en una falla intelectual en el sentido de que su dogma político precedió efectivamente al acto de pensar.
En ese sentido, la insistencia de Illouz y de otros pensadores en la «traición de la izquierda» y en la separación del movimiento Woke de la izquierda es una insistencia importante que no corresponde despachar como un asunto narcisista. Es importante porque sacó a la superficie el entramado de intereses y modas del pensamiento dentro de los cuales quedaron atrapados numerosos intelectuales (y quien sea lo suficientemente honesto lo encontrará en nuestro entorno día a día). Pero es aún más importante como debate de principios sostenido en torno a la pregunta sobre qué es la izquierda y qué no lo es.
Porque el Woke enseñó, al menos a algunos de nosotros, una lección importante sobre la impotencia del purismo, sobre el vaciamiento de las consignas simbólicas, y quizás más que nada, sobre la vileza de la ignorancia. Al mismo tiempo, planteó también un espejo ante el peligro de la posición victimista —es decir, la posición que exime al sujeto-víctima de toda responsabilidad. Y allí, exactamente en ese punto, en el libro y fuera de él, el análisis de Illouz se detiene. Pero si el gran peligro de nuestra época es efectivamente el colapso del concepto de verdad dentro de la subjetividad y el trauma, hay que preguntarse cómo luce esa crítica cuando se confronta con la situación israelí. Y si Illouz identifica en la perpetuación del trauma una amenaza a la posibilidad del juicio y al concepto de verdad, le incumbe preguntarse si la sociedad israelí posterior al 7 de octubre también opera desde una estructura similar de conciencia, y si, en ciertos aspectos, es posible trazar un vínculo entre una nación que se halla en una conciencia victimista permanente y la dinámica del Woke: ambas moldean la identidad política en torno al pasado traumático.
La honestidad intelectual exige una alerta constante, porque debe ser fiel ante todo a una posición cuyo desenlace es incierto. Por eso, en determinado momento, a Illouz le hubiera correspondido extender su crítica de principios más allá de la sensación de abandono y traición que generaron las reacciones de parte del mundo intelectual tras el 7 de octubre, e impulsar con ello un horizonte crítico que quiebre los espejos dogmáticos. En ese mismo momento le hubiera correspondido ampliar la aplicación de su crítica más allá de los límites del gobierno insensato y decir algo también sobre el entumecimiento cívico: una ciudadanía que, al menos en pasividad plena, consintió en permanecer en un estado colectivo de no-ver, dando la espalda no solo al sufrimiento del otro, sino también a la cuestión de la verdad. Ese estado colectivo de no-ver es el que debería enarbolar una bandera roja ante los ojos del intelectual, incluso antes de que se empiece a abordar la pregunta sobre qué es lo que no se ve. Y si la pregunta de la verdad es la pregunta decisiva de nuestra época, entonces Illouz tendría que haber dicho algo en esta línea: que, pese a la masacre criminal y aberrante, y junto a las fallas intelectuales de la izquierda en la academia, desde el estallido de la guerra se ha desarrollado en Israel un estado colectivo de no-saber, o al menos una disposición a vivir dentro de un saber muy parcial, respecto al alcance de la destrucción y la matanza en Gaza.
