I.
En Basavilbasso no había kiosco que vendiera Di Presse. Una vez por semana, cuando llegaba, mis abuelos y mis tíos se sentaban en las sillas mecedoras de lona rayada de la vereda y leían vos tut zikh in der velt -qué pasa en el mundo-, mientras masticaban a conciencia semillas de girasol.
Fundado en 1918 por los inmigrantes europeos Pinie Katz y Pinie Wald -periodista, escritor, dirigente sindical y traductor al idish del Quijote y del Facundo el primero; militante del Bund desde su juventud en Polonia, llegado a la Argentina en 1906 huyendo del fracaso de la revolución de 1905, el segundo- Di Presse era algo más que un diario: era el vocero de una cultura yiddishista secular y de izquierda que no necesitaba definirse por lo que rechazaba. No era un órgano oficial del Bund -el Bund, como institución y en los setenta, sobrevivía apenas en la memoria- pero para los años en que mis abuelos leían en la vereda de Basavilbasso, era el espacio donde sus ideas todavía respiraban: el autonomismo cultural, la primacía del idish como lengua de una civilización completa, la desconfianza hacia todo clericalismo y un difuso establishment comunitario.
Para un lector de Buenos Aires, Di Presse se compraba en el kiosco. Para mis abuelos y mis tíos, en Entre Ríos, había que encargarlo. Llegaba con unos días de retraso, venía desde la ciudad, y había que retirarlo en el domicilio del distribuidor en Basavilbasso o esperar que alguien lo trajera. Ese pequeño esfuerzo no era un obstáculo: era parte del ritual. Lo que tardaba en llegar era también lo que hacía que su llegada importara.
Di Presse traía el mundo. Los autores yidishistas que escribían en sus páginas despotricaban contra el liderazgo comunitario, contra Begin, contra todo lo que oliera a los poderes establecidos. Mis abuelos asentían, discutían, se indignaban. Uno leía en idish, en voz alta. Los otros comentaban en un castellano con un poco de acento gringo. Era, sin que nadie lo hubiera planeado así, una versión secular del debate talmúdico: la autoridad del texto, la pluralidad de las voces, la convicción de que sobre lo que está escrito siempre hay algo más que decir.
Adentro de la casa, el mundo se ordenaba de otra manera. En un lugar privilegiado, el pequeño busto de yeso del doctor Herzl -siempre el doctor Herzl, nunca solo Herzl- y la pishkele azul del Keren Kayemet, donde caían las monedas con la misma naturalidad con que en otras casas se encendían velas. En la pared, la foto aérea de Jerusalén: esa imagen que estaba en todas las casas, como un paisaje familiar de un lugar que la mayoría no había visto nunca. Y en algún cajón o sobre alguna repisa, la foto del primo del kibutz —shorts, sombrero de tela, una sonrisa bajo el sol incandescente de un país todavía nuevo— que muchas familias tenían, o creían tener, o necesitaban tener.
Leían Di Presse y tenían la pishkele. Discutían con y contra Begin, guardaban la foto del primo del kibutz, vivían en la Argentina, recordaban un lejano pasado europeo, imaginaban Israel. Si alguien les hubiera preguntado qué eran, probablemente se hubieran encogido de hombros. No porque no supieran quiénes eran -lo sabían perfectamente- sino porque las dicotomías del presente les resultarían, en el mejor de los casos, irrelevantes, si no directamente ininteligibles.
He pensado mucho en esas lecturas colectivas, en ese resabio entrerriano de la calle judia de Europa oriental que yo llegué a conocer de chico, masticando semillas de girasol. He pensado en que esa vida, en apariencia mucho más simple, escapaba sin embargo a las dicotomias, a las definiciones rígidas, a las exigencias de pureza que parecen caracterizar nuestro presente. Es desde esa identidad irreductible -que no se deja clasificar, que existía antes de que alguien le exigiera un nombre, que se sentiría perdida frente a las expectativas de la “política de identidades”- que elijo leer las polémicas actuales en torno a la reinvención del Bund: décadas después de su extinción como alternativa real, volatilizada en las hogueras de Treblinka, reducida ahora a antepasado ilustre de una hagiografía del antisionismo judío que se pone cada vez más de moda.
II.
Claro que el Bund se oponía al sionismo. Pero esa oposición tenía una lógica propia, enraizada en unas condiciones históricas muy precisas, que no tiene casi nada que ver con los usos que se hacen de ella hoy. Para entender esas condiciones y qué lejos está la reivindicación contemporánea del Bund de su propio ethos político hay que hacer un poco de historia.
El Bund nació en 1897 -el mismo año, no casualmente, que el Primer Congreso Sionista de Basilea- en el seno de una realidad social muy específica: el proletariado judío de Europa oriental. No los intelectuales, no los comerciantes, no los rabinos. Los trabajadores de las fábricas textiles de Vilna, los artesanos de Varsovia, los obreros de Lodz y Minsk que hablaban idish y vivían en el Tjum Hamoshav – la zona de residencia obligatoria que el Imperio zarista había establecido para los judíos, una franja que abarcaba desde el Báltico hasta el Mar Negro, donde millones estaban confinados por ley. Esos trabajadores padecían una doble opresión: la del capitalismo -jornadas extenuantes, salarios de miseria, sin derechos, en los márgenes de una economía que los necesitaba, pero no los reconocía- y la del antisemitismo, encarnada en la violencia de los pogroms que el Estado zarista toleraba, alentaba y a veces directamente organizaba, y que desde 1881 se habían convertido en una amenaza permanente sobre la vida de millones de personas.
Su programa era el de la socialdemocracia de fines del siglo XIX -marxismo militante, lucha de clases, organización obrera revolucionaria, no la socialdemocracia moderada que ese término evoca hoy- con una especificidad: la defensa de la identidad cultural judía como condición de la emancipación. Los judíos no debían disolverse en el proletariado universal para ser libres. Debían serlo como judíos. De ahí el principio del doikayt -aquí, donde estamos- como respuesta al sionismo: no una negación abstracta sino el rechazo explícito y militante de lo que consideraban una huida, un abandono del campo de batalla real. Esta idea bebía del austromarxismo, que había propuesto una distinción radical: la nación no era el territorio ni el Estado sino una comunidad de cultura, de lengua, de memoria compartida. Aplicada a los judíos, esa teoría permitía pensar una identidad nacional robusta sin necesidad de emigrar ni de construir un Estado en ningún lugar.
Entre los teóricos que dieron forma intelectual a esa posición, Vladimir Medem fue el más brillante. Nacido en una familia completamente asimilada -aprendió el idish de adulto, por convicción política- desarrolló un neutralismo nacional que rechazaba tanto la asimilación forzada como el nacionalismo impuesto. Su debate con Lenin en 1903 selló una ruptura definitiva: en el Segundo Congreso del Partido Obrero Socialdemócrata Ruso, el Bund abandonó la organización de Lenin antes de que la escisión entre bolcheviques y mencheviques se convirtiera en el drama principal. Fue uno de los primeros grandes cismas de la izquierda del siglo XX.
Todo ese edificio teórico descansaba sobre un supuesto que nadie tenía razones para cuestionar: que los judíos de Europa oriental seguirían existiendo como comunidad, que el Yiddishland —ese mundo denso de lengua, cultura e instituciones— tendría futuro. El antisemitismo era una amenaza, los pogroms una realidad brutal, pero la desaparición física de esa civilización entera no estaba en el horizonte de nadie.
III.
Der yidishe gas -la calle judía- era un mundo. No una metáfora: un mundo real, denso, ruidoso, donde convivían en una proximidad hoy inconcebible la sinagoga y el sindicato, el teatro y la biblioteca obrera, el vendedor de periódicos y el orador de esquina. En Vilna, en Varsovia, en Lodz, en Odessa, esa calle se hablaba en idish, pero también en hebreo, en polaco, en ruso, y a veces hasta en alemán o en francés. Y no era solo secular: ese joven obrero que por la mañana repartía volantes sindicales podía cruzarse por la tarde con su primo jasídico, o volver un fin de semana en tren a la aldea de sus padres, vestirse con rigurosa formalidad, cubrirse la cabeza y asistir a la prédica del rebbe local.
En esa calle nadie era solo bundista o solo sionista. Entre el Bund y el sionismo no había un abismo sino un continuum: Najman Syrkin tendió un puente desde una perspectiva ante todo ética, no científica: la tierra prometida debía ser también una tierra justa porque lo exigía la dignidad humana. Ber Borojov construyó un marxismo sionista riguroso que disputaba militantes al Bund con su propio lenguaje. Los seguidores de Aaron David Gordon llevaban su filosofía casi mística del trabajo manual y su desconfianza hacia el poder centralizado hasta un protoanarquismo que el Bund hubiera reconocido como propio, aunque nunca lo hubiera admitido. Y en un partido como Poalei Zion Izquierda (escindido de Poalei Zion por justamente afirmar que la lucha de clases a nivel local debía ser simultanea a la construcción del Estado judío socialista) las diferencias con el Bund eran claras, pero las posiciones tan próximas que en esa calle judía podían encontrarse y en ocasiones compartir barricada: abrazaban la construcción nacional en Israel pero se reconocían parte de las naciones donde vivían, comprometidos con la justicia social en Polonia, en Lituania, en la Argentina. Practicaban lo que otros llamaban despectivamente doble militancia, pero que para ellos no era doble sino un mismo compromiso ético con la transformación del mundo.
Nadie en der yidishe gas estaba obligado a elegir una identidad recortada. La pluralidad podía parecer confusa, pero era la forma natural de un mundo que todavía estaba haciéndose.
IV.
En los años treinta, el Bund vivió su momento de mayor esplendor político. En Polonia, donde vivía la mayor comunidad judía del mundo, el Bund se convirtió en la fuerza dominante de la vida política judía, desplazando en las elecciones municipales de 1938 y 1939 a los partidos sionistas y a los ortodoxos. Era un movimiento de masas con sindicatos, escuelas, bibliotecas, teatros, una prensa vigorosa y una juventud organizada. El doikayt no era una consigna: era una realidad vivida por cientos de miles de personas que habían decidido que su futuro estaba en Europa, que Polonia era su país y que la justicia social era su horizonte.
Ese futuro fue destruido.
No de golpe sino con una lógica implacable que los dirigentes del Bund fueron viendo avanzar sin poder detenerla. Cuando comenzó la guerra, muchos de sus cuadros huyeron hacia el este, hacia la Unión Soviética, hacia donde se pudiera. Los que quedaron enfrentaron el horror con la misma dignidad obstinada con que habían enfrentado todo lo anterior: organizando, resistiendo, documentando. El Bund tuvo un papel central en el levantamiento del Gueto de Varsovia. Marek Edelman, uno de sus comandantes, sobrevivió y se quedó en Polonia después de la guerra —un último gesto de doikayt que la historia convirtió en algo cercano a la tragedia griega.
No todos los que huyeron hacia el este encontraron refugio. Henryk Erlich y Víctor Alter -los dos dirigentes más importantes del Bund polaco- fueron arrestados por la NKVD en la zona ocupada por la Unión Soviética en 1939, liberados brevemente en 1941 y re-arrestados en diciembre de ese mismo año en Kuibíshev. Acusados de espiar para Hitler -un absurdo fabricado- Erlich murió en prisión y Alter fue ejecutado por orden personal de Stalin. La izquierda judía perdió así a sus mejores cuadros en dos frentes simultáneos: el nazismo y el estalinismo.
En el gueto de Vilna -la Jerusalén de Lituania, el corazón del Yiddishland– ese continuum de la calle judía se reflejó de una manera que ningún congreso partidario hubiera podido planear. La FPO, la Organización Unida de Partisanos fundada en enero de 1942, reunió bajo un mismo mando a comunistas, bundistas, sionistas de izquierda, revisionistas del Betar y militantes del Hashomer Hatzair. El comunista Yitzhak Wittenberg fue su primer comandante; el poeta y socialista Abba Kovner su voz más encendida; Abraham Chwojnik representó al Bund en su estado mayor. Los que en der yidishe gas se habían disputado a gritos en el café se encontraron empuñando las mismas armas en los mismos sótanos. La muerte los hizo hacer lo que la vida, con toda su pluralidad, ya había prefigurado.
Cuando terminó la guerra, de aquel mundo quedaban cenizas y sobrevivientes dispersos. En 1947, los restos del Bund se reunieron en Bruselas para una conferencia que era también un inventario de la catástrofe. Las resoluciones que adoptaron son reveladoras: coordinación entre las organizaciones bundistas que sobrevivían en el mundo occidental, apoyo a la socialdemocracia y rechazo del comunismo soviético, defensa del idish como lengua de una identidad judía no asimilada. Y, significativamente, la afirmación de que la socialdemocracia resolvería la cuestión judía en los países donde vivían los judíos. El doikayt como programa, incluso después de todo lo que había pasado.
Sobre Israel, la posición fue inicialmente de rechazo: el nuevo Estado fue definido como un peligro para el pueblo judío, aunque una minoría se opuso a esa formulación. Pero la realidad fue erosionando las certezas. En 1955, en otra conferencia, la posición se suavizó: Israel pasó a ser reconocido como un acontecimiento importante en la vida del pueblo judío, aunque se negó que fuera el hogar del pueblo judío.
En 1959, una lista del Bund encabezada por Pesaj Burshtein se presentó a las elecciones a la Cuarta Knesset. El movimiento que había construido toda su identidad sobre el doikayt -aquí, donde estamos- se presentaba a elecciones en el único Estado judío, en la tierra que había rechazado como destino del pueblo judío. No alcanzó el umbral electoral y no obtuvo representación. Fue el último intento de acción política concreta. Y fué en Israel: acaso un reconocimiento tardío, nunca del todo formulado, de que el doikayt tenía un nuevo-viejo escenario. Que aquí, donde estamos, era ahora también esto.
V.
En 2026, la editorial One World publicó Here Where We Live Is Our Country: The Story of the Jewish Bund (Aquí donde vivimos está nuestro país: La historia del Bund judío), de Molly Crabapple -artista, periodista y bisnieta de un bundista de Volkovysk-. El libro se convirtió en bestseller del New York Times y el New York Times Book Review lo saludó como un libro magnífico que desentierra la historia de un movimiento judío que se opuso al nacionalismo étnico de todo signo, lleno de energía y vívido. La New York Review of Books lo presentó como una recuperación de una visión igualitaria, secular y cosmopolita de la identidad judía y la vida política que se perdió en los horrores del siglo XX.
Es una historia popular de una tradición democrática socialista contada con la habilidad narrativa de una escritora dotada, y rescata figuras y episodios que la historiografía dominante había relegado al margen. Pero su recepción dice tanto como el libro mismo. Naomi Klein lo presentó como revolucionario. Adam Hochschild, en la New York Review of Books, lo leyó a la luz de la otra catástrofe que ronda el libro -la palestina- y de la campaña militar israelí en Gaza. El contexto político en que el libro fue escrito, recibido y celebrado es inseparable de su contenido: la propia Crabapple admite haber descubierto, al traducir la prensa bundista del periodo de entreguerras, que el partido era mucho más antisionista de lo que los historiadores posteriores habían descrito: una conclusión que llegó con la satisfacción de quien encuentra lo que estaba buscando.
Lo que el libro inaugura -o más bien consolida, porque la tendencia venía de antes- es la incorporación del Bund al repertorio del antisionismo judío contemporáneo como ancestro ilustre. El Bund deja de ser un objeto de estudio histórico para convertirse en un argumento: la prueba de que existió una tradición judía auténtica, de izquierda, secular y antisionista, anterior al Estado de Israel y por tanto no contaminada por él. Una tradición que puede ser invocada hoy como alternativa, como camino no tomado, como reproche al sionismo desde adentro de la propia historia judía.
La emergencia de esa tradición nos hace pensar en Enzo Traverso, el historiador que más ha pensado el problema de las tradiciones derrotadas de la izquierda europea. En su libro El pasado, instrucciones de uso propone una distinción que es útil precisamente aquí: la diferencia entre la recuperación crítica de una tradición aplastada -que exige entenderla en su contexto histórico, en sus límites y en su fracaso- y su instrumentalización como reserva política del presente. La primera operación ilumina; la segunda distorsiona, porque toma los muertos prestados sin respetar las condiciones en que vivieron y murieron. Es una distinción valiosa. Pero hay que señalar que el propio Traverso construyó, antes del 7 de octubre y de manera explícita en El fin de la modernidad judía -publicado en 2013- una genealogía del judío crítico: una línea que va de Marx a Rosa Luxemburg, de Heine a Trotsky, de Arendt al Bund, pasando por Isaac Deutscher, en la que el Bund ocupa un lugar privilegiado como encarnación de una modernidad judía secular y universalista que el sionismo habría traicionado o al menos desvirtuado. Es una construcción con una direccionalidad política muy precisa anterior al 7 de octubre, estructural en su obra. El libro de Crabapple es, en ese sentido, una aplicación popular de esa genealogía: más accesible, más narrativa, más emotiva. El libro en si es más complejo que sus reseñas más entusiastas, Crabapple escribe, como toda persona que se acerca al pasado, desde el presente, y eso no es un defecto sino una condición del oficio. Pero la recepción de un libro también es parte de su significado. Y la recepción de Here Where We Live Is Our Country lo instaló sin ambigüedades como argumento político: el Bund como ancestro ilustre, como camino no tomado, como reproche.
VI.
El Bund imaginario -el que aparece en las reseñas del New York Times, en las manifestaciones de Brooklyn, en las redes sociales de la izquierda universitaria norteamericana y europea- es fundamentalmente una bandera antisionista enarbolada por personas que no hablan idish, cuyas vidas no guardan ningún vínculo con las penurias de la clase obrera judía del siglo pasado y que no tienen ninguna relación orgánica con la tradición cultural que el Bund encarnaba. Lo que comparten no es el yiddishland sino lo que entienden como el antisionismo del Bund: una posición que tratan como atemporal y no como la respuesta histórica muy específica de un movimiento muy específico a unas condiciones que ya no existen. No se trata de la recuperación crítica de una tradición aplastada sino de manipularla para que sirva exactamente de apoyo a las certezas del presente.
Esto acaba dando pie a algunas ironías históricas. Tanto el Bund como el sionismo compartían una premisa que sus reivindicadores contemporáneos tienden a ignorar o a negar: que los judíos son una nación. No una religión, no una comunidad de fe, no un grupo étnico difuso: una nación, con lengua propia, cultura propia, historia propia y derecho a la autodeterminación colectiva. El debate entre bundistas y sionistas no era sobre si los judíos constituían una nación sino sobre dónde y cómo esa nación debía vivir. Quienes hoy invocan el Bund para negar la legitimidad del proyecto nacional judío están usando a los bundistas contra sus propias convicciones más profundas.
Y luego está la pregunta sobre qué derrotó al Bund. La respuesta que circula en ciertos ambientes es que fue el sionismo, que se impuso como proyecto hegemónico y desplazó a las alternativas. La popularidad del argumento no implica ni por asomo su validez. Al Bund no lo derrotó el sionismo. Lo derrotó Europa. Un continente que no conforme con escupir de su seno a la civilización judía decidió quemarla. El doikayt no fracasó al ser aplastado por una conspiración nacionalista: fracasó porque en 1941 se decidió que la Solución Final para la civilización judía era borrarla de la faz de la tierra. Que no alcanzaba con trasladarla a los confines del mundo. Europa dejó de ser ese aquí donde estamos para ser un allí donde ya no estamos. Atribuir esa derrota al sionismo es, además de un error histórico, una forma de aliviar a Europa de su responsabilidad.
Y algo más. El Bund era un movimiento radicalmente secular, heredero de la Ilustración y del socialismo europeo, que desconfiaba de toda autoridad religiosa y de toda forma de integrismo. Un bundista genuino no se sentiría en casa en una manifestación donde los shtreimels de Satmer (sombreros de grupos ultraortodoxos) marchan junto a quienes defienden el integrismo islámico. La alianza táctica entre el antisionismo judío ultraortodoxo y cierta izquierda poscolonial habría resultado incomprensible -y probablemente repugnante- para Medem o para cualquier dirigente bundista de la época clásica.
Y finalmente: el doikayt. Aquí donde estamos. Era el núcleo del programa bundista -pero no como negación abstracta sino como afirmación muy concreta-: la apuesta por transformar las condiciones del lugar donde se vivía, con todo lo que eso implicaba de organización obrera, construcción institucional y lucha cotidiana. Y sí, también como rechazo explícito y militante al Estado Judío en Palestina -porque el proyecto sionista les parecía un error político fundamental: una huida, un abandono del campo de batalla real, una renuncia a la lucha por la emancipación donde esa lucha tenía que darse-. Quienes hoy invocan el doikayt como argumento antisionista lo vacían de ese contenido afirmativo y lo convierten en pura denuncia. No tienen ningún proyecto político concreto que no sea denostar al Estado de Israel. No tienen nada para decir sobre las condiciones reales de vida de nadie, ni siquiera de los palestinos, cuya causa invocan. En su gran mayoría ejercen una identidad judía construida exclusivamente sobre un purismo moral: yo como judío digo que no en mi nombre. Solo pueden denunciar -a veces con justicia, muchas veces sin saber ni lo que cantan- los crímenes cometidos en nombre del sionismo. Y mientras tanto ignoran la pregunta más incómoda que el propio concepto bundista les formula: si el doikayt significa que el aquí de cada pueblo es insoslayable, ¿qué hacemos con el aquí de nueve millones de judíos en Israel?
Desde un discurso que se proclama de izquierda global, Israel, el sionismo y los israelíes se han convertido en el objeto de una militancia apasionada y virtuosa, una causa que permite sentirse del lado correcto de la historia sin que eso comprometa en nada las condiciones concretas de la propia vida. Es una militancia cómoda, que no tiene nada para decir sobre cómo vivir, cómo organizarse, cómo construir algo en el presente. Solo denuncia. Y para esa denuncia, el Bund -ese movimiento de obreros que hablaban idish y querían cambiar el mundo aquí donde estaban- resulta un ancestro ilustre de una comodidad inexplicable.
En 1998 Richard Rorty diagnosticó la enfermedad de la izquierda cultural norteamericana: el abandono del proyecto de transformación social concreto en favor de la política del gesto, de la denuncia simbólica, del espectáculo crítico. La reinvención del Bund como bandera antisionista es una metáfora perfecta de esa izquierda: toma un movimiento que quería transformar el mundo -aquí, donde estamos- y lo convierte en un argumento para no transformar nada, sino para preservar la propia imagen de virtud moral.
Vos tut zikh in der velt. Qué pasa en el mundo. Mis parientes lo leían en las sillas mecedoras de la vereda de Basavilbasso, en un idish que ya nadie habla, sobre un mundo que ya no existe. Lo que queda de ese mundo no cabe en ninguna bandera.
