Hay una extraña unanimidad en el debate contemporáneo sobre el sionismo. Milei lo evoca como emblema del coraje nacional frente a la corrección política. Activistas del BDS lo condenan como paradigma del colonialismo de asentamiento. Comentaristas neoconservadores ven en Israel la avanzada de Occidente frente al islam. Ciertas corrientes de la teología progresista lo inscriben en la genealogía del supremacismo étnico. Y la derecha religiosa israelí lo reivindica como la realización de una promesa divina que no admite mediaciones históricas. Voces de los movimientos de solidaridad con Palestina —y algunos académicos que los acompañan— van más lejos aún: el sionismo no sólo fue desde su origen un proyecto de desplazamiento de la población árabe, sino que contiene en su germen semillas genocidas incorregibles, cuya expresión última sería lo que ocurre hoy en Gaza. Lo más notable es que la izquierda global y el supremacismo israelí se retroalimentan mutuamente en esta visión unidimensional: cada exabrupto supremacista, cada acto de avasallamiento en el terreno confirma a los primeros en su condena; cada acusación de genocidio originario empuja a los segundos a radicalizar sus posiciones. El espejo deformante los necesita mutuamente. Curiosamente, todos presuponen una esencia inmutable del sionismo, un núcleo original que se habría mantenido idéntico a sí mismo desde sus orígenes hasta hoy. Esa certeza compartida debería hacernos sospechar. En modo análogo, organizaciones judías antisionistas, como señalamos en estas páginas, oponen al sionismo la figura del Bund como el camino no tomado, el judaísmo político auténtico y no contaminad, con una seguridad sobre la esencia inmutable del Bund que tampoco resiste el examen histórico.
El problema no es sólo político. Es historiográfico. Lo que la mayoría de estos interlocutores practica —sin saberlo— es lo que el historiador Dmitry Shumsky llama en su libro Beyond the Nation-State. The Zionist Political Imagination from Pinsker to Ben-Gurion (Yale University Press, 2018) el «determinismo del Estado-nación»: leer retrospectivamente la historia del movimiento nacional judío a la luz del resultado final, como si las características del Estado de Israel tal como se configuró a partir de 1948 —y como fue transformándose en las décadas siguientes, hasta adquirir el ethos que hoy algunos defienden y otros impugnan— hubieran sido siempre el único destino posible, imaginado y deseado desde el principio. Es el equivalente a estudiar el movimiento obrero europeo del siglo XIX sólo a través de lo que sabemos sobre el estalinismo, o leer el liberalismo decimonónico exclusivamente desde el libertarianismo. Quienes quieren condenar al sionismo como proyecto inherentemente excluyente encuentran en el Israel de hoy la prueba retroactiva de sus orígenes. Quienes quieren admirarlo como Estado-nación soberano, monolítico, étnico o teocrático lo proyectan también hacia atrás. Unos y otros tienen sus razones para hablar del presente. Pero ambos mienten sobre el pasado.
Nacionalismo en la era de los imperios
El sionismo emergió en el espacio imperial de fines del siglo XIX: el Imperio ruso, el Imperio Habsburgo y el Imperio Otomano. Estos no eran Estados-nación. Eran estructuras políticas multinacionales en las que decenas de grupos étnicos, religiosos y lingüísticos convivían bajo marcos jurídicos plurales, a menudo en conflicto y negociación permanentes. Los movimientos nacionales que operaban en ese espacio —checos, polacos, ucranianos, griegos, armenios, eslovenos— no aspiraban, en su mayoría, a crear Estados soberanos independientes. Aspiraban a la autonomía territorial, a la participación en las instituciones imperiales, al reconocimiento de sus culturas y lenguas. La independencia plena era una opción marginal, muchas veces temida: rompería los marcos económicos, militares y culturales que todos necesitaban.
Los fundadores del sionismo político pensaron dentro de esa misma lógica. No porque fueran ingenuos o débiles, sino porque era la lógica disponible, la que hacía sentido en su mundo. (Al margen: he aquí otra evidencia de hasta qué punto el sionismo y el Bund son partícipes del mismo diálogo y comparten muchas más premisas de lo que sus admiradores contemporáneos están dispuestos a adjudicarles.) Releer a Pinsker, Herzl, Ahad Ha’am, Jabotinsky y Ben-Gurion situándolos en ese debate ideológico —en lugar de hacerlo desde la posición imaginaria que cada uno tenga sobre el Israel contingente— puede ser mucho más fructífero que cualquier lectura retrospectiva.
El historiador Quentin Skinner defiende que un texto político no es un depósito atemporal de ideas sino un acto de intervención: responde a preguntas concretas, polemiza con interlocutores precisos, opera dentro de convenciones lingüísticas que delimitan lo que en un momento dado puede siquiera pensarse o decirse. Esto tiene una consecuencia decisiva: las palabras no significan lo mismo en contextos distintos. Cuando Herzl usa el término Staat —»Estado»— no está diciendo lo que nosotros entendemos por Estado-nación soberano; está interviniendo en un debate imperial austro-húngaro en el que esa palabra designaba formas de autonomía territorial muy distintas de la soberanía plena. El anacronismo no es sólo un error de método; es una operación sobre el pasado que busca moldearlo a las certezas del presente.
Dmitry Shumsky es historiador en la Universidad Hebrea de Jerusalén, especialista en historia intelectual del sionismo y el nacionalismo judío moderno. Beyond the Nation-State es el resultado de años de trabajo en archivos y fuentes primarias en ruso, hebreo, alemán y yiddish, muchas de ellas ignoradas por la historiografía canónica del sionismo. Fue ampliamente reseñado en la academia anglosajona y permanece casi desconocido en el debate público hispanohablante. Los cinco retratos que siguen ilustran su tesis central desde adentro.
Leon Pinsker: la separación entre nación y Estado
Leon Pinsker (1821–1891) nació en lo que hoy es Polonia y creció en Odessa, donde se convirtió en médico —uno de los primeros judíos en estudiar medicina en Rusia zarista— y en figura central de la intelectualidad judía russófona. Es el autor de Autoemancipación (1882), el panfleto que la historiografía sionista clásica consagró como el primer gran texto del nacionalismo político judío, presentándolo como el «precursor de Herzl». Esa etiqueta, sin embargo, le hace un flaco servicio.
Antes de 1882, Pinsker publicó más de setenta artículos en la prensa judía de lengua rusa —la mayoría ignorados por los historiadores del sionismo— en los que desarrolló una visión compleja de la ciudadanía multinacional. En sus polémicas con el nacionalismo ucraniano, articuló una distinción fundamental: entre el «Estado» (que sólo puede ser plurinacional) y la «nación» (que es étnica y puede ser múltiple dentro de un mismo marco político). Para Pinsker, exigir que los judíos se asimilaran culturalmente a la mayoría para obtener derechos civiles equivalía a la Inquisición: era confundir la diversidad con el desorden. «¿No comprenden, como la Inquisición medieval», escribía en 1861, «que la diversidad es vida, y que sólo la muerte es uniforme?»
Esta distinción entre nación y Estado, que Pinsker desarrolló cuatro décadas antes de que los austromarxistas Karl Renner y Otto Bauer la formularan en términos teóricos sistemáticos, no aspiraba a un Estado judío exclusivo. Aspiraba a que los judíos obtuvieran, en el marco de los imperios plurales de su tiempo, el reconocimiento como colectivo nacional con derechos propios: «convertirse en hijos de su tiempo y de su patria inmediata sin dejar de ser verdaderos judíos». El auto de autoemancipación no significaba aislamiento: significaba agencia colectiva dentro de un orden compartido.
Theodor Herzl: el Estado que no era un Estado-nación
Theodor Herzl (1860–1904) es el nombre más asociado al sionismo político. Periodista vienés, hijo de la burguesía judía ilustrada del Imperio Habsburgo, su figura se ha convertido en icono: «el visionario del Estado». Pero, como señala Shumsky, esa denominación contiene más anacronismo que exactitud.
El texto que todos citan, El Estado judío (1896), usa el término «Estado» para articular la autodeterminación de los judíos, pero sin precisar cómo se realizaría. Su novela utópica Altneuland (1902), en cambio, imagina con detalle una entidad sub-soberana en Palestina que no es un Estado-nación en ningún sentido moderno. El personaje central de la novela, Friedrich Loewenberg —alter ego cultural de Herzl—, lo formula en el monólogo más importante del libro: «Un Estado futuro imposible sobre las ruinas improbables de la sociedad existente… un declive de la civilización… sólo un cobarde podría imaginarlo». Y en las páginas finales, cuando anuncia su intención de regresar por un tiempo a Europa para ver cómo ha cambiado, concluye: «Habiendo visto aquí un orden nuevo compuesto únicamente de instituciones antiguas, he llegado a no creer ni en la destrucción completa ni en la renovación completa de un orden social. Creo… en una reconstrucción gradual de la sociedad. […] La casa en su conjunto permanece lo que era. Así puedo imaginar la continuada existencia del viejo Estado, aunque se le hayan añadido nuevas características. Eso es lo que me gustaría buscar en Europa”. Y concluye: «Esa es la coexistencia de las cosas en la que creo».
No hay aquí un Herzl dividido o contradictorio. Hay un Herzl coherente con los movimientos nacionales del Imperio Habsburgo, que aspiraban a la autonomía territorial dentro de estructuras más amplias. El horizonte imaginado en Altneuland —una comunidad política nueva, culturalmente europea, abierta a judíos y no judíos por igual— sólo tiene sentido si se lo lee desde el contexto del federalismo multinacional austrohúngaro, no desde el Estado-nación del siglo XX. La polémica entre Herzl y Ahad Ha’am sobre Altneuland —en la que Ahad Ha’am acusó a Herzl de perpetuar la servilidad judía ante la cultura europea— revela, paradójicamente, que los dos principales antagonistas del sionismo de fin de siglo se parecían mucho más de lo que la historiografía admite: ambos pensaban desde una lógica de centro cultural más que de Estado soberano exclusivo.
Ahad Ha’am: el político
Asher Ginsberg, conocido como Ahad Ha’am (1856–1927), es la gran figura intelectual del sionismo cultural, el pensador que apostó por un «centro espiritual» en Palestina antes que por un Estado político, y cuya autoridad moral sobre una generación de lectores hebreos no tuvo institución que la respaldara, sólo la fuerza de su escritura.
Shumsky señala que esta imagen oscurece uno de los textos más abiertamente políticos que Ahad Ha’am escribió: el «Prefacio a la nueva edición» de Al parashat derakhim (En la encrucijada), escrito en 1920 en respuesta a la Declaración Balfour. En ese texto Ahad Ha’am esboza con una claridad infrecuente en él una visión binacional explícita para Palestina: «Esta situación convierte a Palestina en el hogar compartido de diferentes naciones, cada una de las cuales intenta construir su propio hogar nacional. En tal situación, el ‘hogar nacional’ de una de ellas ya no puede ser completo y abarcar todos los aspectos de ese término. Si no construyes tu hogar en un campo vacío de gente, sino en un lugar donde hay otras casas y residentes, entonces por supuesto sólo puedes ser el único soberano dentro de tus propias puertas. Allí, en tu interior, puedes organizar tus pertenencias como mejor te parezca. Pero más allá de tus puertas, todos los residentes del área deben trabajar juntos, y el liderazgo general debe acordarse en beneficio de todos”. Leído en el contexto de su tiempo —el debate sobre la reorganización de los espacios multinacionales tras la Primera Guerra Mundial— el «centro espiritual» de Ahad Ha’am no es la renuncia a la política, sino una forma de política distinta: la de quien piensa en términos de autonomía cultural dentro de un orden compartido, no en términos de soberanía excluyente.
La dicotomía «Herzl político / Ahad Ha’am espiritual» es, en gran medida, una construcción retrospectiva que proyecta sobre el debate finisecular las categorías del debate posterior. En su tiempo, los dos discutían sobre cómo organizar la presencia judía en Palestina dentro de marcos más amplios, no si esa presencia debía ser soberana o subordinada.
Vladimir Jabotinsky, donde menos se lo espera
Probablemente el caso que más desafía los estereotipos de todos los bandos, y el más revelador del anacronismo que impregna el debate público.
Vladimir Ze’ev Jabotinsky (1880–1940) nació en Odessa y fue el fundador del sionismo revisionista, el movimiento que reivindicó el «Estado judío en ambas orillas del Jordán» y que Netanyahu considera su principal herencia intelectual. En el imaginario contemporáneo, Jabotinsky es el «halcón», el adversario de cualquier concesión árabe, el padre intelectual de la derecha israelí más beligerante.
Sus primeros escritos sistemáticos —publicados en la prensa rusa entre 1902 y 1914 y prácticamente ignorados por la historiografía— cuentan otra historia. En ellos, Jabotinsky desarrolló una visión del Estado judío como lo que él llamaba, usando el término del teórico austromarxista Karl Renner, un Nationalitätenstaat: un Estado de las nationalidades. La clave de este modelo era precisamente la separación entre Estado y nación: el aparato político como mero coordinador entre comunidades étnicas, sin intervenir en el carácter nacional de la sociedad. Cada ciudadano pertenecería a una comunidad nacional que mediaría su relación con el Estado: judíos y árabes —pero en principio cualquier grupo que se declarara «nación»— tendrían derecho a la autodeterminación interna dentro de un marco político compartido.
En su último libro, El frente de guerra judío (1940), escrito cuando intentaba presionar a Gran Bretaña para que enlistara judíos en el esfuerzo bélico contra el nazismo, Jabotinsky todavía articulaba esa visión con una precisión notable: «Las etnio-comunidades judía y árabe serán reconocidas como entidades públicas autónomas de igual estatus ante la ley. […] Cada etnio-comunidad elegirá su Dieta Nacional con derecho a dictar ordenanzas y recaudar impuestos dentro de los límites de su autonomía, y a nombrar un ejecutivo nacional responsable ante la Dieta”.
Más aún: Jabotinsky se opuso a la recomendación de la Comisión Peel (1937) de transferir la población árabe fuera del territorio destinado al Estado judío. No sólo porque significaba perder parte del territorio histórico, sino porque la expulsión de los árabes establecería un «precedente instructivo» —sus palabras— para todos los que amenazaran la existencia de comunidades judías en la diáspora. Creía, literalmente, que tratar mal a los árabes en Palestina debilitaría la posición jurídica y moral de los judíos en el mundo. «Pensamos que el honor y la justicia nos comprometen a exigir que la futura minoría árabe en la futura Palestina judía tenga todo lo que nosotros exigimos para la minoría judía en los países de la diáspora”.
La paradoja jabotinskiana que señala Shumsky es de una elegancia perturbadora: cuanto más levantaba Jabotinsky la bandera de la concentración demográfica judía —»tantos judíos como sea posible en tanta tierra como sea posible»—, más enfatizaba el carácter multinacional del Estado que quería construir. El «Estado judío» de Jabotinsky no era un Estado mono-nacional: era un Estado en el que los judíos serían mayoría dentro de un marco de pluralismo nacional constitucional.
Vale la pena detenerse aquí en un detalle revelador. En 1926, Jabotinsky publicó un artículo titulado «Sobre la Palestina ‘binacional'» en el que polemizaba duramente contra Brit Shalom, la asociación fundada ese mismo año por figuras como Hans Kohn, Hugo Bergmann y Martin Buber, que propugnaba la creación inmediata de un Estado binacional árabe-judío con independencia de la composición demográfica del momento. La objeción de Jabotinsky no era de principio sino de timing: los judíos eran entonces una pequeña minoría, y reclamar el Estado binacional antes de asegurar la mayoría equivalía a renunciar a la autodeterminación judía. Pero en ese mismo artículo polémico, Jabotinsky desplegó su propia visión de Palestina como Estado binacional-legal una vez asegurada esa mayoría. En otras palabras: Jabotinsky rechazaba a Brit Shalom en el cuándo, no en el qué. Hasta la polémica interna del sionismo presuponía premisas multinacionales que el sionismo hegemónico actual ha borrado por completo de su memoria.
Que este sea el verdadero Jabotinsky —no un secreto bien guardado, sino el Jabotinsky de sus textos más explícitos— dice algo importante sobre cómo funciona el anacronismo historiográfico: no sólo borra lo que incomoda, sino que transforma a los pensadores en iconos huecos disponibles para usos que ellos mismos habrían rechazado.
David Ben-Gurion: el realismo como método, la catástrofe como bisagra
David Ben-Gurion (1886–1973) es el arquitecto del Israel que conocemos: el líder de la Agencia Judía, el hombre que declaró la independencia en 1948, el primer Primer Ministro. La historiografía dominante lo presenta como alguien que siempre supo adónde iba: el Estado judío soberano y mono-nacional habría sido su objetivo desde el principio, y sus posiciones aparentemente más flexibles del pasado no habrían sido sino tácticas. Shumsky desmonta esta teleología con paciencia y con fuentes.
Antes de la Primera Guerra Mundial, Ben-Gurion apoyó activamente la continuidad del Imperio Otomano reformado sobre bases multinacionales, y llegó a proponer la «ottomanización» de los judíos palestinos —que los judíos se volvieran ciudadanos otomanos plenos— como estrategia de inserción en ese orden. Durante la mayor parte del período del Mandato británico, sostuvo que el Estado judío debía ser una democracia federal con derechos nacionales colectivos garantizados para la minoría árabe, no meramente derechos civiles individuales. Aún en 1937, en su debate ideológico con el Hashomer Hatzair, repetía lo que había dicho en 1926: «No importa si somos minoría y otros son mayoría, o si somos mayoría y otros son minoría. Las relaciones justas entre las naciones no pueden depender de eso”.
La fórmula que articulaba su visión era una suerte de contrato recíproco: así como los judíos en los Estados no judíos merecían derechos civiles y nacionales plenos como colectivo, la minoría árabe en el futuro Estado judío tendría derechos nacionales colectivos equivalentes. «Lo que exigimos para nosotros, lo exigimos también para los otros. Lo que queremos que los otros nos den, estamos preparados para darlo a los otros”.
El giro no fue gradual ni táctico. Ocurrió bajo el peso del Holocausto, y su expresión institucional fue el Plan Biltmore de 1942. Cómo y por qué ocurrió ese giro —y qué lo distingue de una simple traición a los orígenes— es lo que examinaremos a continuación.
La falacia de la inevitabilidad
Podría objetarse: más allá de cómo los fundadores se autopercibieron en un momento histórico dado, el Estado-nación étnico es real, el desplazamiento de los árabes de Palestina es real, la destrucción de sus aldeas es real. La historia de las intenciones no cancela la historia de los hechos. ¿Para qué sirve entonces saber lo que pensaban Herzl o Jabotinsky si el resultado es el que es?
La pregunta es justa. Y la respuesta de Shumsky no es una coartada sino una distinción analítica: que algo ocurrió no significa que fuera inevitable. Entre el sionismo de 1900 y el Israel de 1948 —y el de 2026— no hay una línea recta sino una historia con bifurcaciones reales, decisiones tomadas bajo presiones extremas, y resultados que los propios protagonistas no habrían podido predecir ni necesariamente suscribir. Reconocer esa contingencia no absuelve a nadie: sirve para entender qué ocurrió realmente, y por qué.
El giro hacia el Estado-nación étnico ocurrió en dos momentos tardíos, ante acontecimientos que desbordaron al movimiento. El primero fue la Comisión Peel de 1937, una comisión real británica convocada en respuesta a la Rebelión Árabe de 1936 que recomendó por primera vez la partición de Palestina en dos Estados sobre la base del intercambio de poblaciones: árabes que deberían abandonar el territorio destinado al Estado judío, pero también judíos que deberían abandonar el territorio destinado al Estado árabe. Una idea que, como señala Shumsky, no había aparecido hasta entonces en la imaginación política sionista. Vale detenerse aquí: Shumsky tiende a minimizar el rol de la resistencia árabe en el giro del sionismo, pero la cadena causal es innegable. La Rebelión Árabe no cambió directamente el paradigma sionista, pero condujo a la Comisión Peel, que colocó sobre el tapete la idea de la partición y la transferencia de poblaciones —ideas que hasta ese momento habían sido ajenas al pensamiento sionista—. Fue la contundencia de la resistencia árabe la que obligó a los británicos a replantear el marco del Mandato, y ese replanteamiento introdujo por primera vez la lógica de la separación étnica en el debate. La recepción sionista fue dividida: Ben-Gurion y Weizmann aceptaron el principio como base de negociación; Jabotinsky lo rechazó, entre otras razones, precisamente porque la lógica del intercambio de poblaciones le parecía un precedente peligroso para cualquier minoría, y en especial para los judíos. El Congreso Sionista de agosto de 1937 no aprobó ni rechazó el plan: autorizó a negociar. Ni ante la propuesta de partición el sionismo respondió con una voz unánime.
El segundo y definitivo giro llegó con el Holocausto. La catástrofe que destruyó la civilización judía en Europa destruyó también las premisas sobre las que el sionismo había pensado durante medio siglo. Toda la lógica del proyecto político de Herzl en adelante descansaba en una expectativa de reciprocidad, en el optimismo decimonónico de que los judíos podían negociar su lugar en el mundo moderno sobre la base de acuerdos entre naciones. Era, en el fondo, la última expresión del ideal emancipatorio ilustrado, la apuesta de que la modernidad europea cumpliría sus propias promesas. El terremoto europeo resquebrajó ese optimismo de raíz. Ben-Gurion lo formuló con su precisión característica: había que luchar contra el Libro Blanco británico —que en 1939 había cerrado las puertas de Palestina a la inmigración judía— como si Hitler no existiera, y luchar contra Hitler como si el Libro Blanco no existiera. La frase no es solo una consigna táctica: es la declaración de que el marco de reciprocidad que el Mandato británico en teoría garantizaba había colapsado, y con él cualquier posibilidad de confiar en un orden externo para garantizar la supervivencia judía. El Plan Biltmore de 1942 —resolución aprobada por una conferencia sionista en Nueva York cuando las noticias del exterminio comenzaban a llegar— fue la respuesta política del movimiento a esa destrucción: declaró que Palestina debía establecerse como una «Mancomunidad Judía». Los árabes desaparecían del espacio político del Estado futuro como colectivo nacional. Es con ese programa —y no con el de sus fundadores— que el sionismo llega a 1948.
Berl Katznelson permite ver ese colapso desde otro ángulo. En 1931, en el Tercer Congreso de Mapai, Katznelson había defendido con precisión teórica una visión de soberanía binacional compartida para Palestina, invocando explícitamente a Karl Renner y el autonomismo judío de Simon Dubnow: el futuro Estado debía garantizar la autonomía nacional tanto a judíos como a árabes, con independencia de cuál fuera la mayoría demográfica. Y en ese mismo discurso trazó la línea que no estaba dispuesto a cruzar: «No tengo parte en el enfoque de quienes ven la realización del sionismo a semejanza del nuevo Estado polaco» —el Estado surgido de Versalles que había prometido derechos a sus minorías nacionales y los estaba incumpliendo sistemáticamente— «excepto que en esta versión los árabes estarán en la posición de los judíos y los judíos en la posición de los polacos”. La analogía era clara: no quería un sionismo que hiciera con los árabes lo que Polonia hacía con los judíos. En 1944, meses antes de morir, enfermo y alejado del centro de decisiones, esa claridad moral se había disuelto: «Habrá muchas transferencias de poblaciones en Europa… y nosotros, después de lo que nos ha ocurrido en el mundo… queremos gobernar”. «Transferencias de poblaciones» era el eufemismo en uso para los desplazamientos forzados que la guerra producía a escala continental, y que algunos comenzaban a imaginar también para los árabes de Palestina. No es un programa. Es un grito de desesperación.
El Estado que existe no es la realización de un programa escrito en 1882, ni el cumplimiento de una promesa divina, ni la expresión de un designio supremacista que habría estado oculto desde el principio en el corazón del movimiento nacional judío. Es, en el sentido más estricto de la palabra, una consecuencia histórica: contingente, explicable, y por tanto también —en principio— susceptible de ser pensada de otro modo.
La percepción como problema histórico
¿Por qué importa esta complejidad? No para absolver ni para condenar a nadie. Importa porque la visión unidimensional —en sus dos versiones especulares— bloquea el pensamiento y, con él, cualquier política seria.
Si el sionismo fue esencialmente un proyecto de limpieza étnica, no hay nada que discutir: sólo queda el campo de batalla moral, la denuncia sin posibilidad de interlocución. Si el sionismo fue esencialmente la avanzada de Occidente o el paraíso neoconservador-libertario, tampoco hay nada que pensar: sólo queda aplaudir o abuchear según el bando de turno.
La búsqueda de las genealogías y la historia de las percepciones, en cambio, abren preguntas. ¿Qué formas de autodeterminación judía fueron posibles y cuáles quedaron clausuradas, por quién y bajo qué presiones? ¿Qué herencias del pensamiento autonómico y multinacional sobreviven —incluso en forma residual, subterránea— dentro del pensamiento israelí contemporáneo, y qué lecciones puede extraer de ellas quien hoy piensa sobre el futuro de Israel y Palestina?
Los teóricos del «colonialismo de asentamiento» —el marco teórico desarrollado por Patrick Wolfe y aplicado al sionismo por una corriente académica cada vez más influyente— descartan la intención como categoría analítica relevante: lo que importa no es lo que los fundadores pensaban sino la lógica de la práctica, la estructura del desplazamiento. Desde esta perspectiva, la investigación exhaustiva de Shumsky en archivos en ruso, hebreo, alemán y yiddish no pasaría de ser un mero ejercicio erudito: las ideas de Pinsker, Herzl o Jabotinsky sobre la coexistencia multinacional serían, en el mejor de los casos, autopercepción sincera de quienes no comprendían las consecuencias estructurales de su propio proyecto.
Es un argumento que no puede descartarse fácilmente. Pero tiene un problema epistemológico serio: prescindir sistemáticamente de la intención no es objetividad sino una elección teórica que predetermina las conclusiones. La diferencia entre un resultado buscado y una consecuencia no anticipada —entre un programa y una contingencia histórica— es analíticamente central. Sin ella, los resultados se convierten automáticamente en prueba del plan o de la naturaleza intrínseca del objeto de estudio: la «verdad oculta» que el análisis viene a revelar. Un razonamiento circular que confirma siempre lo que ya se presuponía. Cuando esa distinción desaparece, el análisis histórico se convierte en una estrategia de impugnación política: útil para la movilización, pero poco iluminadora para entender qué ocurrió realmente.
Aquí reside la importancia mayor del libro de Shumsky, que va bastante más allá de una contribución académica a la historiografía del sionismo. Vale señalar que no es el primero en cuestionar el determinismo del Estado-nación en la historia del sionismo: otros investigadores habían demostrado antes que el movimiento no siempre aspiró a un Estado monoétnico. Pero lo habían hecho estudiando figuras y corrientes marginales: Brit Shalom e Ihud, Hans Kohn, los círculos de Hapoel Hatzair, los sionistas sefaradíes orientales. El gesto de Shumsky es distinto y más subversivo: demuestra que esa pluralidad no era un fenómeno de los márgenes, sino que estaba en el centro mismo del sionismo, en sus fundadores canónicos, en los nombres que todos invocan. Eso cambia el peso del argumento. Su desafío es doble. Por un lado, desmonta las certezas de la izquierda global que condena el sionismo como proyecto genocida desde sus orígenes: esa condena, como hemos visto, sólo es posible al precio de ignorar o falsificar lo que los fundadores del movimiento realmente pensaron y escribieron. Pero el desafío que le plantea al sionismo hegemónico que hoy parece imperar —no sólo en la política israelí sino también en las instituciones que se autodenominan sionistas— es, si cabe, más incómodo: ese sionismo que invoca a Herzl, a Jabotinsky y a Ben-Gurion como padres fundadores de un Estado-nación etnocrático estaría, según las propias fuentes, traicionando precisamente a quienes pretende honrar. Los fundadores imaginaron algo más complejo, más plural y, en muchos sentidos, más exigente que lo que sus herederos autoproclamados están dispuestos a reconocer.
El sionismo es un movimiento histórico de una complejidad extraordinaria. Convertirlo en mito fundacional, quitarle densidad histórica e ideológica —para idealizarlo o para denostarlo— empobrece el análisis y es, sobre todo, fundamentalmente deshonesto con el pasado que se pretende invocar.
* Dmitry Shumsky, Beyond the Nation-State. The Zionist Political Imagination from Pinsker to Ben-Gurion. New Haven, Yale University Press, 2018.
