Existe en el refranero idish una fórmula que resume, con una economía notable, siglos de reflexión judía sobre la pobreza: «la pobreza no es una vergüenza, pero tampoco es un gran honor». Binjamin Segel la reproduce en su serie sobre el dinero en el refranero judío: «la pobreza no es una vergüenza, pero tampoco un honor especial». Segel, folclorista nacido en Rohatyn en 1866, reconocía como fuente directa a Ignaz Bernstein, cuyo compendio de proverbios idish sigue siendo la referencia canónica del género.
Hay una variante que expresa el mecanismo retórico del dicho por vía negativa: entre las maldiciones documentadas por Robin Seavill aparece la fórmula invertida «ya que la pobreza no es una vergüenza, que nunca conozcas la vergüenza» —una maldición irónica que toma el proverbio serio y lo da vuelta hasta volverlo una condena. Pero que el refrán esté instalado de esa forma demuestra que toda una comunidad comparte ese código y lo reconoce sin necesidad de explicación.
Lo interesante de la frase, sin embargo, no es su formulación folclórica sino la doble negación que la sostiene. El idish es apenas el vehículo en que la fórmula se conservó, circuló y llegó a nuestros días, pero su raíz es bíblica y talmúdica. Las fuentes no discuten si la pobreza es buena o mala: no la tratan como una falta moral, pero tampoco la convierten en virtud. Esa segunda cláusula es la que distingue a la fuente judía de casi cualquier otra tradición que haya abordado el tema. El cristianismo, sobre todo en su vertiente franciscana, construyó una larga historia de sacralización de la pobreza como camino de perfección espiritual; el judaísmo rabínico nunca dio ese paso. En las fuentes bíblicas la riqueza aparece como bendición y la pobreza como padecimiento a remediar, no como estado a cultivar.
El economista alemán Werner Sombart lo señaló de forma manifiesta en Los judíos y la vida económica (1911), escrito como réplica directa a Max Weber: mientras el Nuevo Testamento ensalza la pobreza y condena la riqueza, la fuente judía hace exactamente lo contrario. El libro de Sombart es un texto ambiguo —termina derivando hacia una adhesión al nazismo en 1934, y su tesis de una ética judía homóloga a la protestante fue leída como filosemita por unos y antisemita por otros—, pero el diagnóstico puntual sobre la ausencia de una teología de la pobreza redentora en la fuente judía coincide con otras lecturas historiográficas.
Ahora bien: si el judaísmo rabínico no sacraliza la pobreza, tampoco la culpabiliza como tiende a hacerlo buena parte del pensamiento liberal moderno, donde la indigencia se lee con frecuencia como fracaso individual. Ahí reside la función precisa de la fórmula: bloquea esas dos salidas. Convertir al pobre en un elegido espiritual equivaldría a justificar su condición y, de paso, desresponsabilizar a la comunidad de asistirlo, porque ayudarlo a salir de la pobreza sería casi arrebatarle su virtud. Tratarlo como culpable de su propia suerte tiene el mismo efecto por el camino opuesto: si la pobreza es una falla personal, tampoco hay obligación comunitaria de intervenir. La fórmula descarta ambos caminos y deja a la pobreza donde tiene que quedarse: como un problema concreto a resolver, no como una etiqueta moral.
Esa lectura encuentra sustento en la fuente rabínica más citada sobre el tema, Pirkei Avot 4:1, donde Ben Zoma pregunta quién es rico y responde: el que se alegra con lo que tiene. Es una definición que desplaza la riqueza del terreno material al de la actitud, pero que, a diferencia de las tradiciones ascéticas, no exige renunciar a los bienes ni estigmatiza su búsqueda: exige, apenas, no dejarse gobernar por su ausencia. El desplazamiento es sutil pero decisivo, porque no constituye un elogio de la pobreza sino una relativización de la riqueza como medida del valor de una persona. Ese matiz sostiene exactamente la fórmula judía: ni vergüenza ni honor, porque ninguno de los dos términos alcanza a describir lo que verdaderamente importa.
El foco de la tradición rabínica está puesto, en todo caso, no en la pobreza como estado sino en la vergüenza como acto evitable. El Talmud es explícito: se relata que Rabí Yannai, al ver a alguien dar limosna en público, reprochó que hubiera sido preferible no dar nada antes que exponer al pobre a la humillación. La preocupación no es teológica sino práctica, de procedimiento: cómo diseñar el acto de dar de modo que no produzca bizayon, humillación. De ahí la insistencia en el anonimato del dador y del receptor, principio que atraviesa todas las prescripciones sobre la tzedaká, caridad en un sentido de obligación moral y ética. Este concepto reaparece, siglos después, en la codificación de Maimónides sobre los grados de la caridad. La humillación, en esta tradición, no es un atributo inmanente de la pobreza sino un daño que puede infligírsele al pobre desde afuera, y es ese daño —no la pobreza en sí— lo que el sistema religioso intenta prevenir.
Prestigio, saber y jerarquías en el shtetl
La antropología del shtetl confirma esta lectura desde otro ángulo. Zborowski y Herzog, en su clásico La vida es con la gente (1952), con prólogo de Margaret Mead, describen una cultura en la que el estatus no se mide únicamente por el dinero sino por el aprendizaje, la piedad y el yijus, el linaje intelectual: el nogid, el rico, el líder secular de una comunidad, y el lomdn, el erudito, ocupan escalas de prestigio distintas y a veces cruzadas, de modo que un maestro pobre puede gozar de más respeto comunitario que un comerciante próspero.
El libro fue criticado por idealizar esa vida: varios historiadores señalan que retrata al shtetl como una comunidad armoniosa y de valores compartidos, sin conflictos de clase ni la violencia del contexto que la rodeaba, una imagen escrita en 1952, ya destruida esa comunidad por la Shoá, que corre el riesgo de embellecer por nostalgia lo que describe. El historiador Steven Zipperstein llegó a llamarlo «el libro que los historiadores judíos de esa región más detestan». Pero incluso si se aceptara esa idealización, el retrato confirma que en la escala de reconocimientos del shtetl el valor de una persona no se medía únicamente por su dinero. Eso es exactamente lo que la fórmula judía sostiene.
Resulta interesante compararla con su pariente cercano en la tradición eslava para entender el aspecto específico de la tradición judía. Dostoievski pone en boca de Marmeládov, en Crimen y Castigo, la frase “la pobreza no es un vicio, pero la mendicidad sí lo es”. Es una creencia muy extendida en la Rusia imperial. Pero el parecido es solo superficial. El proverbio ruso salva a la pobreza, sí, pero a costa de condenar a la mendicidad: sigue habiendo una frontera moral, solo que desplazada un escalón más abajo. Hay una pobreza tolerable y una pobreza degradante, y alguien tiene que decidir dónde pasa la línea. La fórmula judía no ofrece esa salida: no traza ninguna frontera, ni siquiera una más benévola. No hay pobreza buena ni pobreza mala, ni pobreza digna ni indigna: hay, apenas, ausencia de bienes, sin adjetivación posible.
«Residuos humanos»
Para pensar la vigencia contemporánea de esa lógica, resulta especialmente productivo el trabajo de Zygmunt Bauman. En Vidas desperdiciadas, Bauman describe cómo la modernidad tardía produce sistemáticamente «residuos humanos»: poblaciones excedentes que ya no funcionan como reserva de un ejército de trabajo disponible, según el modelo del capitalismo industrial, sino que son directamente descartables, fuera del circuito de consumo que hoy define la pertenencia social. Es un diagnóstico que invierte el problema clásico: si la tradición rabínica se preocupaba por la vergüenza que el acto de dar podía infligirle al pobre, la sociedad de consumo que describe Bauman produce vergüenza estructuralmente, por el solo hecho de no poder participar del mercado.
Esa doble negación —ni vergüenza ni honor— resulta, además, un instrumento útil para pensar dos discursos contemporáneos que, desde extremos opuestos, coinciden en moralizar la pobreza. El primero es el libertarismo que hoy encarnan figuras como Javier Milei, Elon Musk o Peter Thiel, que tiende a leer la riqueza como mérito y, por implicación tácita, la pobreza como fracaso individual. Thiel lo formuló con particular transparencia en su ensayo de 2009 para Cato Unbound, «The Education of a Libertarian», donde escribió que ya no creía que libertad y democracia fueran compatibles, y atribuyó ese conflicto, entre otras cosas, a la ampliación del sufragio y del estado de bienestar como obstáculos para la libertad entendida en sentido capitalista. Es la misma lógica que Bauman describe como colapso entre valor de mercado y valor de persona: en la sociedad que ese ideario libertario aspira a profundizar, el que no participa del circuito productivo no es solamente pobre, es superfluo, prescindible. La fórmula judía contradice esa lectura en su primera cláusula: la pobreza no es una vergüenza, es decir, no constituye un juicio sobre el carácter ni el mérito de quien la padece. Ahí el judaísmo rabínico se distancia del ethos que Weber atribuyó al calvinismo y que Sombart, con toda su carga ideológica, intentó también achacarle a la fuente judía sin demasiado sustento, porque esa tradición nunca leyó la pobreza como signo de reprobación divina ni la riqueza como prueba de elección.
El segundo discurso es el que, desde ciertas corrientes católicas del sur global —herederas de la teología de la liberación y de un franciscanismo reactivado en las últimas décadas—, tiende a la operación inversa: sacralizar la pobreza como lugar teológico privilegiado, la opción preferencial por los pobres convertida a veces en estetización de la carencia, en la idea de que la pobreza material garantiza una autenticidad moral superior. Ahí es donde entra la segunda cláusula de la fórmula: tampoco es un honor. El judaísmo rabínico se niega a convertir al pobre en sujeto moralmente superior por el solo hecho de serlo, exactamente lo que esa prédica tiende a hacer cuando romantiza la pobreza como forma de pureza frente a la corrupción del Norte rico: el mismo mecanismo, dicho sea de paso, que reaparece cada vez que se le atribuye a un origen humilde una nobleza automática, como si la carencia material fuera en sí misma garantía de virtud.
Contra la pobreza como identidad
La ventaja de recuperar esta fórmula judía frente a esos dos extremos no es solamente retórica. Permite mostrar que existe una tercera posición, más antigua que ambas, que ninguna de las dos logró sostener del todo: una que se niega tanto a convertir al pobre en culpable de su condición como a convertirlo en héroe moral por ella, y que reserva toda su energía normativa —no casualmente— para el trato que la comunidad le dispensa, y no para el juicio que merece su suerte.
Es necesario aclarar, para que el argumento no se lea como una impugnación exclusivamente conservadora del pobrismo, que la sospecha hacia la sacralización de la pobreza tiene también una genealogía dentro de la propia izquierda laica. El marxismo clásico nunca entendió la miseria como una condición a preservar sino como una patología del sistema a abolir: Marx reservó el término lumpenproletariat, lumpenproletariado, precisamente para nombrar al sector más degradado y desorganizado de los desposeídos, al que consideraba vulnerable a la cooptación reaccionaria antes que portador de virtud revolucionaria alguna. La meta histórica de esa tradición nunca fue la administración piadosa de la escasez sino su superación material: convertir la pobreza en identidad a defender invierte ese horizonte, transformando la privación en un fin en sí mismo. En esa misma línea, aunque desde otro punto de partida, la filósofa Susan Neiman ha insistido en que basar los derechos sociales en la supuesta pureza moral del que sufre es una construcción frágil e incluso peligrosa: una vivienda digna, una atención de salud adecuada, no se le deben a nadie por ser bueno, puro o humilde, sino simplemente por ser persona. Atar el derecho a la santidad presunta del oprimido dejaría a esa misma persona desprotegida el día en que deje de encajar en el arquetipo del pobre virtuoso —y es precisamente ese vínculo entre dignidad y comportamiento el que el universalismo, en la versión que Neiman reivindica frente a las políticas de identidad, busca disolver.
Es un argumento que converge, por una vía enteramente distinta, con el que ya trazaba la fórmula judía siglos antes: la dignidad de una persona —y el trato que la comunidad le debe— no puede depender de que su pobreza sea leída como virtud ni como defecto. En eso coinciden, sin saberlo, el judaísmo rabínico que se preocupaba por la vergüenza del que recibe limosna y la filósofa que hoy denuncia el fetichismo de la víctima pura: ambos entienden que moralizar la pobreza, en cualquiera de las dos direcciones, termina siempre haciéndole daño al que la padece.
