I
Hay experiencias que el tiempo parece incapaz de clausurar. Muchas personas logran reconstruir su vida después de una enfermedad, una pérdida o un fracaso. Otras continúan habitadas durante décadas por el recuerdo de una humillación. Lo singular reside en el lugar que ésta alcanza en la existencia. Mientras ciertas heridas afectan aquello que tenemos o aquello que hacemos, la humillación pone en cuestión la manera en que aparecemos ante nosotros mismos y ante los demás. Hay algo en ella que altera silenciosamente el modo de habitar el mundo.
Resulta llamativo que una vivencia humana de semejante densidad haya ocupado un lugar relativamente marginal en la reflexión religiosa y filosófica. El pecado, el robo, la culpa, la habladuría, así como el perdón, la justicia, el arrepentimiento o la compasión, han dado origen a vastas tradiciones de pensamiento. Sobre ellas se escribieron bibliotecas enteras. La humillación, en cambio, suele aparecer como consecuencia o apéndice del odio, de la violencia o del abuso del poder. Pocas veces como un fenómeno con entidad propia.
La tradición judía ofrece, también aquí, una paradoja. Carece de un tratado dedicado exclusivamente a la humillación y de una teoría sistemática destinada a comprenderla. Sin embargo, basta recorrer la Biblia, el Talmud, las normas legales y la filosofía judía para descubrir hasta qué punto el tema atraviesa esa tradición. Surge en una discusión jurídica, en una narración bíblica, en un comentario exegético o en una reflexión ética. Son observaciones dispersas que, reunidas, permiten entrever una suerte de radiografía extraordinariamente profunda. Ello responde a una característica propia del pensamiento judío. Más que construir sistemas cerrados, suele deliberar mediante relatos, situaciones y decisiones concretas. Antes que definir exhaustivamente una idea, muestra cómo esa idea se encarna en la vida. La humillación emerge así, como una experiencia que atraviesa las relaciones humanas y pone a prueba la calidad moral de un grupo o de una comunidad.
Mi inquietud y reflexión sobre este asunto se despertó a partir de la lectura de Jean Améry, figura un tanto desconocida, pero por demás interesante. En Los límites de la mente –contemplaciones de un sobreviviente de Auschwitz y sus realidades–, Améry sostiene que el primer golpe, la primera tortura, destruye la confianza en el mundo, el weltvertrauen.
La hipótesis que quisiera proponer nace precisamente de esa expresión. El weltvertrauen constituye uno de los aportes más originales para pensar la humillación. La pérdida de confianza en el mundo quiebra el orden de reciprocidad.
Humillar supone una operación que alcanza un más allá del sufrimiento, la ofensa o el desprecio. Se basa en disputar al otro la condición de sujeto. Allí donde la dignidad reconoce la sensibilidad, la humillación sólo alcanza a ver un objeto. Su propósito consiste en modificar el lugar desde el cual una persona comparece ante los demás; persuadirla —y persuadir también a quienes la rodean— de que ya no ocupa el mismo plano de humanidad que los otros.
Esta afirmación, que puede parecer excesiva, permite comprender por qué la humillación deja marcas tan persistentes. El sufrimiento puede provenir de múltiples causas. Una enfermedad hace sufrir. También una pérdida o un fracaso. La humillación introduce un elemento distinto porque afecta el reconocimiento.
El ser humano vive de la mirada de los demás. Necesita que alguien confirme su existencia, pronuncie su nombre y haga sentir que su presencia tiene un lugar en el mundo. Nadie construye completamente su identidad en soledad. Llegamos a ser quienes somos también a través de la manera en que somos reconocidos.
Una intuición de este estilo recorre el pensamiento de Martin Buber, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida, Avishai Margalit y Vladimir Jankélévitch, entre otros.
A primera vista podría pensarse que cada uno de estos autores habla de cuestiones diferentes: el yo-tú, el rostro, la hospitalidad y otros conceptos. Sin embargo, estas perspectivas convergen alrededor de una misma preocupación. ¿Qué significa reconocer verdaderamente a otro ser humano? ¿Qué sucede cuando ese reconocimiento se rompe? ¿Qué ocurre cuando dejamos de percibir a alguien como un “quién” para reducirlo a un “qué”?
Muchos siglos antes de que estas preguntas adquirieran formulación filosófica en nuestro presente, el Talmud ya había ofrecido una respuesta sorprendente. En el tratado Baba Metzia leemos una afirmación que se encuentra entre las más radicales de toda la literatura rabínica: “Quien humilla públicamente a su prójimo es como si derramara sangre”.
La comparación desconcierta. ¿Cómo puede una humillación equipararse a un asesinato? La tradición rabínica no pretende establecer una equivalencia jurídica entre ambas acciones. Su intención es mucho más densa y sofisticada. Los comentaristas medievales observaron con sutileza que quien es humillado primero enrojece y luego palidece. La sangre parece abandonar el rostro. La explicación es simbólica antes que fisiológica. El cuerpo expresa exteriormente aquello que acaba de suceder en el interior de la persona. Algo esencial de carácter destructivo se ha puesto en funcionamiento.
La fuerza del texto aparece con mayor claridad cuando advertimos el parentesco que los sabios descubren entre el homicidio y la humillación. Ambos participan de una misma lógica. El asesinato elimina físicamente a una persona. La humillación intenta expulsarla, matarla en el espacio compartido del reconocimiento. Aunque su vida biológica continúe, queda amenazado aquello que permite vivir entre los otros con dignidad.
La reflexión precedente resulta extraordinariamente cercana al pensamiento de Emmanuel Levinas. Aunque no elaboró una teoría específica sobre la humillación, su producción intelectual alrededor de la ética de el rostro parece escrita para abarcarla y comprenderla. Al describir el rostro, él no refiere a una categoría estética ni ontológica. Refiere, más precisamente, la presencia del otro desde el orden fenomenológico, como algo irreductible. Nunca terminamos de conocer verdaderamente un rostro porque siempre conserva una dimensión que escapa a nuestra voluntad de comprenderlo o dominarlo. Allí anida precisamente su dignidad.
La humillación comienza cuando ese misterio desaparece de nuestra mirada. Cuando creemos haber agotado el sentido de una persona mediante una etiqueta, un prejuicio, una caricatura o una función social. El otro deja entonces de ser alguien para convertirse en algo. Deja de comparecer como sujeto para exhibirse como objeto de nuestra clasificación.
Martin Buber describió una transformación similar, aunque con un lenguaje distinto. Entre la relación yo-tú y la relación yo-ello existe un contraste ético. El tú nunca puede ser poseído ni reducido a un concepto. El ello, por el contrario, pertenece al mundo de las cosas, de aquello que puede utilizarse, medirse y manipularse. La humillación aparece precisamente en ese tránsito silencioso mediante el cual el tú deja de ser un interlocutor para transformarse en un objeto de nuestra mirada.
Uniendo estas perspectivas, infiero que toda violencia física ha sido precedida por una forma más discreta. Antes del golpe desaparece el rostro. Previo a la exclusión surge la reducción, el ello. El desprecio anula la sorpresa ante la singularidad del otro. Y es justamente allí donde comienza a gestarse la posibilidad de la humillación.
La tradición judía comprendió tempranamente que la primera tarea de la ética consiste en posibilitar que otro ser humano aparezca ante nosotros como un semejante. De allí nacen la justicia, la hospitalidad, el perdón e incluso la compasión.
II
Si la humillación se basa en negar el reconocimiento del otro, la pregunta decisiva trasciende la prevención del daño. Se trata de pensar cómo hacer justicia preservando la dignidad de quien ha obrado mal. Una corriente de la tradición bíblica responde esa pregunta mediante una escena cuya profundidad moral quizá no haya sido suficientemente advertida.
El capítulo 38 del Génesis interrumpe inesperadamente la historia de José para narrar la de Judá y Tamar. Durante mucho tiempo este episodio fue considerado un relato marginal, casi un paréntesis dentro de una saga mayor. Sin embargo, la hermenéutica rabínica comprendió que allí se escondía una delicada enseñanza ética.
Tamar, viuda de Er y luego de Onán, ambos hermanos sin descendencia, queda en una situación de absoluta vulnerabilidad. Judá, incumpliendo el deber que la ley del levirato imponía a la familia, posterga indefinidamente el matrimonio de la muchacha con su tercer hijo. Tamar comprende que ha sido condenada a una existencia sin futuro. Decide entonces asumir un riesgo extraordinario. Se disfraza, se encuentra sexualmente con Judá, su suegro, quien no la reconoce, y queda embarazada.
Cuando el embarazo se hace visible, la sociedad reacciona. Tamar es acusada de haber cometido una falta de honorabilidad y la sentencia parece inmediata. El texto bíblico no se detiene tanto en el procedimiento jurídico cuanto en la atmósfera que rodea la condena. Todo parece dispuesto para una exhibición pública. Antes incluso de que la verdad sea conocida, ya existe una culpable. Es en ese momento cuando la narración alcanza una extraordinaria intensidad.
Tamar posee la prueba que puede salvarle la vida. Conserva el sello, el cordón y el bastón que Judá le había dejado como garantía del acto sexual. Bastaría con levantarlos delante de todos y señalar al verdadero responsable. Nadie habría podido reprochárselo. Después de todo, su vida estaba en juego.
Ella reacciona de otro modo. Envía discretamente aquellos objetos a Judá y se limita a decir: “Del hombre a quien pertenecen estas cosas estoy embarazada. Reconoce, por favor, de quién son este sello, este cordón y este bastón”.
La diferencia que parece mínima, en realidad cambia por completo el sentido de la escena.
Tamar evita desenmascarar a Judá delante de la multitud y renuncia a convertir la verdad en un instrumento de humillación. Le ofrece la posibilidad de reconocer su responsabilidad antes de dejarlo expuesto públicamente. Le devuelve la libertad de decir la verdad por sí mismo.
Y Judá comprende. Su respuesta constituye una de las confesiones más importantes del Génesis: “Ella es más justa que yo”. No hay excusas ni justificaciones. No intenta desplazar la culpa. Simplemente reconoce.
Esa confesión marcará el comienzo de la transformación de Judá. El mismo hombre que había propuesto vender a su hermano José terminará siendo, años después, quien se ofrezca como esclavo para salvar a Benjamín. La tradición judía relaciona ambos episodios. El reconocimiento de la propia falta inaugura la posibilidad de una nueva identidad.
Por ello los sabios vieron en Tamar un paradigma ético.
Del relato nació una de las formulaciones más conocidas del Talmud: “Es preferible arrojarse a un horno encendido antes que humillar públicamente al prójimo”.
Como tantos aforismos rabínicos, este dicho no pretende establecer una norma jurídica literal. Su lenguaje es deliberadamente hiperbólico. Lo que intenta indicar es que, incluso cuando la verdad está de nuestro lado, incluso cuando poseemos razones legítimas para denunciar una injusticia, existe un límite que la ética invita a no atravesar. La dignidad del otro permanece aún frente a quien ha actuado indignamente.
Ésta es, probablemente, una de las enseñanzas más difíciles de aceptar en la cultura contemporánea. Vivimos en una época que suele identificar la verdad con la exposición. Parecería que una denuncia sólo adquiere legitimidad cuando se vuelve pública, y cuanto mayor es el número de espectadores, más elevada es también su eficacia moral. La transparencia, valor indispensable para la vida democrática, corre el riesgo de transformarse en una nueva forma de espectáculo.
Nunca como hoy habíamos dispuesto de instrumentos tan poderosos para comunicarnos y, al mismo tiempo, para reducir a los otros a imágenes instantáneas. Las redes sociales no inventaron la humillación. Multiplicaron su alcance y aceleraron su velocidad. Una descalificación puede recorrer el mundo en pocos minutos, y una equivocación puede quedar fijada para siempre en la memoria digital. El individuo puede terminar identificado exclusivamente con el peor momento de su vida.
Pero el problema no proviene únicamente de la tecnología. Aparece, sobre todo, en la transformación de la mirada. Hemos aprendido a consumir personas del mismo modo en que consumimos información. Opinamos sobre vidas ajenas con una rapidez que rara vez concedemos a la reflexión. Y más aún cuando se trata de quienes conocemos. La distancia facilita la reducción. Allí donde desaparece el encuentro, el desprecio encuentra un terreno fértil.
Tamar representa exactamente el movimiento contrario. Su preocupación apunta a que la verdad prevalezca, y también le importa el modo en que esa verdad llega al mundo. La justicia puede alcanzarse preservando la dignidad de una persona. El modo en que la verdad se manifiesta forma también parte de la verdad.
La denuncia del mal sigue siendo necesaria. A la vez, la lógica del espectáculo modifica la experiencia de la justicia. Cuando el objetivo deja de ser esclarecer los hechos y pasa a ser la exposición del culpable, la humillación comienza a ocupar el lugar de la reparación.
La tradición judía, en este caso acompañado de herramientas para el análisis interpretativo, parece sugerir que existe una diferencia esencial entre revelar una verdad y convertir a una persona en espectáculo. Tamar salva esa diferencia. Gracias a ella, Judá no es destruido por la verdad. Es transformado por ella.
III
Aquí conviene introducir una distinción que atraviesa de manera invisible todo este recorrido.
La vergüenza y la humillación pertenecen a experiencias diferentes y decisivas. Quien siente vergüenza reconoce la distancia entre lo que hizo y lo que hubiera debido hacer. Existe todavía un sujeto capaz de juzgar críticamente sus propios actos. La vergüenza puede convertirse, por ello, en el comienzo del arrepentimiento.
La humillación opera de otro modo. Cuestiona una identidad, degradándola.
La vergüenza deja abierta la posibilidad del cambio porque distingue entre la persona y sus acciones. La humillación pretende borrar esa diferencia. Convierte la falta en una definición del sujeto. La persona deja de ser alguien que cometió un error para transformarse en alguien que ya no merece el mismo reconocimiento que los demás. Por eso la humillación constituye una de las formas más eficaces de ejercer poder.
Solemos pensar que el poder humilla porque es fuerte. Sin embargo, ocurre exactamente lo contrario. Se humilla para producir poder. Quien degrada a otro, procura rebajarlo y, al mismo tiempo, elevarse a sí mismo. Toda humillación establece simultáneamente un inferior y un superior, alguien que queda expuesto y alguien que se atribuye el derecho de contemplar esa exposición.
El texto bíblico parece haber comprendido muy pronto este mecanismo. La insistencia con la que la Torá protege al extranjero, a la viuda y al huérfano responde a la vulnerabilidad de quienes ocupan una posición especialmente frágil dentro de la sociedad. Son aquellos cuya palabra corre el riesgo de perder valor, cuya presencia puede ser ignorada y cuya dignidad puede quedar fácilmente expuesta al desprecio.
Tampoco es casual que la Escritura recuerde una y otra vez la experiencia de la esclavitud en Egipto, ya que fue también una perversa didáctica de la humillación. Un sistema destinado a convencer a un pueblo de que había nacido para ocupar un lugar inferior, de servidumbre. Como recuerda el rabino Joseph Baer Soloveitchik, liberar a Israel significó, antes que nada, devolverle un nombre, una memoria y una conciencia de su propia dignidad. Porque toda comunidad revela su verdadera estatura moral en el modo en que contempla a quienes menos poder tienen para defender su propio rostro.
IV
Si la humillación consiste en disputar al otro su condición de sujeto, su alcance excede la psicología individual. Abarca también el ámbito político. Toda sociedad decide, de manera explícita o implícita, quién merece ser visto, quién consigue ser escuchado y quién puede ser ignorado. En ese sentido, la humillación es también un modo de organizar el espacio común.
Esta observación resulta particularmente importante cuando solemos identificar la violencia con el momento en que aparece el daño físico. Mucho antes de que alguien sea golpeado, encarcelado o asesinado, atraviesa un proceso más silencioso. Primero deja de ser considerado un semejante. Después se transforma en una categoría. Finalmente, esa categoría parece justificar aquello que antes habría resultado éticamente impensable.
La historia ofrece vastos ejemplos de este mecanismo. Ningún genocidio comenzó con la deportación o la cámara de gas. Antes fue necesario construir un lenguaje capaz de reducir personas concretas a una abstracción. Allí donde desaparece el rostro, la violencia encuentra el terreno preparado.
Ésta es una de las intuiciones centrales de Avishai Margalit. En La sociedad decente propone un desplazamiento que modifica nuestra manera de pensar la ética pública. Durante siglos, la filosofía política se preguntó cómo construir una sociedad justa. Margalit introduce otra cuestión, menos frecuente y decisiva. Una sociedad puede distribuir razonablemente derechos y recursos y, al mismo tiempo, humillar sistemáticamente a quienes conviven en su medio. Por eso sostiene que una sociedad verdaderamente decente es aquella cuyas instituciones tratan con dignidad a quienes participan en ella.
La observación merece que nos detengamos un momento. La justicia suele medirse mediante leyes, procedimientos y derechos. La humillación, en cambio, se manifiesta en gestos sutiles, aparentemente menores. Un trámite que degrada a quien depende de él. El burócrata que trata a las personas como expedientes. El sistema de asistencia que obliga al necesitado a exhibir públicamente su vulnerabilidad. La escuela que ridiculiza al alumno que no logra aprender. El hospital donde el enfermo es un estorbo. El indigente categorizado con el título de “beneficiario”, vocablo humillante si se quiere.
Ninguna de estas situaciones constituye necesariamente una injusticia jurídica. Sin embargo, todas erosionan la dignidad de quienes las padecen.
Margalit inserta así una categoría que interactúa de manera sorprendente con la tradición rabínica. La preocupación ya no consiste únicamente en garantizar derechos. Apunta a impedir que las instituciones fabriquen seres humillados. La política deja entonces de limitarse a la distribución de bienes y comienza a incluir la protección del reconocimiento.
V
Desde otra perspectiva, esta misma preocupación aparece en el pensamiento de Jacques Derrida. Su reflexión sobre la hospitalidad suele leerse como una filosofía de la acogida, pero contiene también una teoría del reconocimiento. Derrida observa que la hospitalidad comienza mucho antes de abrir la puerta de nuestra casa. Nace cuando aceptamos que el otro llegue con su propio nombre, con su lengua y con una historia que no hemos escrito nosotros.
La afirmación puede parecer sencilla, pero posee una enorme densidad ética, ya que nombrar es reconocer. El nombre constituye la primera forma de hospitalidad. Nos recuerda que estamos frente a alguien cuya identidad depende de sí mismo y de una historia que precede nuestra mirada.
Por eso las formas más sutiles de humillación suelen comenzar precisamente allí donde el nombre es reemplazado por una etiqueta. “El inmigrante”, “el viejo”, “el enemigo”. Ninguna de estas palabras es necesariamente falsa. El problema aparece cuando agotan la identidad de quien tenemos delante.
Las categorías resultan indispensables para comprender la realidad. Se vuelven peligrosas cuando sustituyen al rostro. La humillación opera con mecanismos de una sutileza imperceptible.
VI
Ningún acontecimiento histórico ha mostrado esta lógica con tanta crudeza como la Shoá. Existe una tendencia comprensible a pensar Auschwitz desde la muerte. Sin embargo, quienes sobrevivieron insistieron en que el exterminio se inició mucho antes de la eliminación física. El objetivo inicial consistió en destruir la condición humana de las víctimas.
Vladimir Jankelevitch advirtió que el proyecto nazi pretendía también despojar a las personas de aquello que las hacía irrepetibles. Rapar el cabello, uniformar los cuerpos, tatuar un número sobre la piel, confiscar los objetos personales, prohibir el uso del nombre, separar a las familias y someter a todos a una misma condición anónima respondía a un programa de deshumanización cuidadosamente elaborado. Para poder asesinar era necesario persuadir primero a los verdugos ejecutores —y, en gran medida, también a las víctimas— de que ya no estaban frente a personas singulares.
En este punto resulta inevitable recordar los testimonios de Primo Levi y Víctor Frankl. En Si esto es un hombre el primero, y el segundo en El hombre en busca de sentido, aseveran cómo una de las formas más radicales de resistencia consistía en conservar pequeños gestos de humanidad. Compartir un pedazo de pan, recordar un poema, pronunciar el nombre de un compañero, lavarse cuando ello parecía inútil, ayudar a quien ya no tenía fuerzas para levantarse. Ninguno de esos actos modificaba el funcionamiento del campo. Sin embargo, preservaban algo esencial. Eran una manera de decir que el sistema todavía no había logrado convertir completamente a las personas en cosas.
La humillación aparece entonces como el prólogo indispensable de la violencia extrema. Forma parte de su método. Antes de destruir un cuerpo se erosiona el reconocimiento que ese cuerpo despierta. Previo al matar, hace falta que alguien deje de ser percibido como humano.
Desde esta perspectiva, la homologación talmúdica entre la humillación y el derramamiento de sangre adquiere un significado completamente nuevo. Los sabios habían comprendido una verdad antropológica de enorme alcance. Existen formas de muerte que comienzan mucho antes de la desaparición física. Una de ellas consiste en privar a una persona del derecho a aparecer ante los demás como un igual. Por eso la tradición judía, como lo hace Levinas, insiste tanto en el rostro concreto del prójimo. La ética nunca nace de una abstracción. Comienza cuando descubrimos que delante de nosotros hay una historia, una biografía, una persona. Mientras el otro conserve un rostro, la humillación encuentra un límite. Cuando ese rostro desaparece, la violencia puede comenzar a parecer razonable.
VII
A esta altura del recorrido, el adagio talmúdico que relaciona la humillación y el derramamiento de sangre deja de ser una exageración piadosa, y se revela como una de las intuiciones humanas más penetrantes. Los sabios comprendieron que un ser humano puede seguir respirando y haber perdido, al mismo tiempo, el lugar desde el cual comparecía ante los demás como un igual. Por eso la humillación posee una memoria tan persistente. A diferencia de otras heridas, altera la relación que un ser humano mantiene consigo misma en el presente. Quien ha sido humillado revive la experiencia de haber quedado reducido a una mirada ajena que lo definió por completo. La humillación tiene la pretensión de convertirse en una identidad. Busca persuadir a la víctima de que ya no es alguien que padeció un acto injusto, sino un hombre cuyo valor ha quedado definitivamente disminuido.
En este punto conviene releer en la propia palabra. La etimología conserva la memoria de una experiencia originaria que la explica. Humillación proviene del latín humus, tierra. Humillar, por ende, significa hacer descender, rebajar, colocar al otro por debajo de uno mismo. Toda humillación establece una diferencia de altura. No basta con que alguien caiga. Hace falta que otro permanezca de pie para contemplar esa caída. En ese sentido, la humillación nunca describe solamente el estado de la víctima. Revela también la pretensión de superioridad de quien humilla.
Esta observación permite comprender mejor por qué la tradición judía condena la humillación más allá del sufrimiento que produce. La cuestión alcanza el orden mismo de la creación. Allí donde la Torá afirma la igualdad fundamental de todos los seres humanos, la humillación introduce una jerarquía que convierte a unos en plenamente humanos y a otros en una entidad disminuida.
Es precisamente aquí donde aparece una de las ideas centrales del pensamiento bíblico. La primera gran afirmación sobre el hombre se refiere a su origen. El Génesis declara que el ser humano fue creado be-tzelem Elohim, a imagen de Dios. Pocas expresiones han ejercido una influencia tan profunda sobre la historia de la ética. Sin embargo, con frecuencia la repetimos sin advertir toda su radicalidad.
¿Qué significa ser imagen de Dios?
La tradición judía ofreció respuestas diversas. Para algunos comentaristas, esa imagen tiene su fundamento en la razón; para otros, en la libertad; para otros, en la capacidad de hablar, de crear o de responder moralmente por los propios actos. Todas esas interpretaciones poseen un sólido fundamento. Sin embargo, comparten una intuición todavía más densa. Ningún ser humano puede ser reducido completamente a aquello que vemos de él. Siempre permanece un resto irreductible, una interioridad que escapa a cualquier intento de posesión. Hay en cada persona una dimensión que ninguna definición consigue agotar. Otra clase de humus. El fértil.
Vuelvo al rostro. Toda la filosofía levinasiana podría leerse como la defensa de esa irreductibilidad. Desde esta perspectiva, la humillación constituye exactamente el movimiento inverso. Humillar significa cancelar el misterio del otro. Instala una definición.
La dignidad descubre una singularidad irrepetible, mientras que la humillación la cancela. El otro deja de ser alguien cuya existencia todavía puede sorprendernos y pasa a convertirse en la confirmación de nuestros prejuicios. Por eso toda humillación encierra una forma de idolatría.
La idolatría consiste en convertir aquello que es vivo en una cosa inmóvil, manipulable, disponible. El ídolo posee precisamente esa característica. Es una realidad que ya no puede responder, interpelar, ni resistir la mirada de quien la contempla. Humillar a una persona significa fabricar un ídolo, inmovilizando su identidad hasta convertirla en un objeto de nuestra interpretación.
Esta afirmación desplaza el problema hacia un terreno inesperado.
Humillar es una falta contra el prójimo y también una falta contra Dios. La humillación oscurece al ser humano y a su creación, esa metáfora en la que la tradición bíblica decidió situar su presencia.
En algunas tradiciones religiosas, el centro de la ética consiste en la relación del hombre con Dios. La Biblia introduce una inversión decisiva. El primer capítulo del Génesis no comienza preguntando cómo debe el hombre amar a Dios. Se inicia afirmando que Dios ha depositado algo de sí en el hombre. Su imagen. De ese modo, la relación con el prójimo deja de ser una consecuencia secundaria de la fe para convertirse en uno de sus lugares privilegiados de verificación. Por eso, la protección del extranjero, de la viuda y del huérfano adquiere también un sentido teológico. Allí donde una sociedad deja de reconocer plenamente el rostro de quienes ocupan una posición vulnerable, comienza también a perder la capacidad de reconocer la imagen de Dios que esas personas portan.
Esta lectura permite volver, una última vez, al comienzo del ensayo. A Jean Améry. Humillar significa arrebatarle a una persona algo más que el derecho a existir. Significa privarla de la posibilidad de comparecer en el mundo como alguien cuya dignidad permanece a salvo de su utilidad, de su prestigio, de su fuerza o de la opinión que los demás tengan sobre ella. Ésa es la razón por la cual la humillación resulta tan destructiva. Hiere la sensibilidad, alcanzando al fundamento mismo de la igualdad humana. El verdadero riesgo aparece cuando la mirada termina reemplazando al reconocimiento.
En definitiva, la prohibición de humillar, expresa algo esencial acerca de la convivencia. Allí donde un rostro deja de ser reconocido, la violencia ya ha comenzado, incluso antes de que se pronuncie una palabra o se levante una mano.
Los logros de una sociedad pueden medirse por la fortaleza de sus instituciones, por el desarrollo de su economía y por la eficacia de sus leyes. Pero esencialmente por su capacidad de preservar el reconocimiento recíproco entre quienes la integran. Una comunidad comienza a desintegrarse mucho antes de que aparezca la violencia abierta. Empieza a hacerlo cuando algún colectivo deja de ser percibido como semejante y pasa a convertirse en objeto de sospecha o de indiferencia.
Entonces la antigua enseñanza del Talmud recupera toda su fuerza. Toda humillación sustituye el misterio del rostro por el derramamiento de sangre. Todo acto de recuperar la dignidad es un modo de volver a poner un rostro allí donde la violencia quiere dejar una herida.
Mientras seamos capaces de reconocer un semejante allí donde el mundo nos invita a ver un objeto, seguirá siendo posible preservar aquello que la Biblia llamó, con una audacia incomparable, la imagen de Dios.
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